桑东辉
（黑龙江大学 哲学学院/国学院，黑龙江 哈尔滨 150080）
春秋时期，随着礼坏乐崩和社会动荡的加剧，“君子”已由一种血缘身份的表征变成道德身份的标志①，一些具有君子人格的社会精英成为影响春秋政治的生力军和中坚力量。诚如有学者所指出的，“君子人格除了它的道德价值，还具有独待的政治功能”，而这种政治功能主要通过君子作为“建立政治秩序和推动政治运行的主体”[1]得以发挥。在这一政治功能的发挥过程中，君子人格的道德价值（或者说君子道德）具有重要的导向作用。这一点在春秋时期的政治生活中表现尤为突出[2]，《左传》《国语》等元典系统记载了作为政治思想精英的“君子”群体的言行，特别是《左传》不仅直接记述君子的大量言行，还通过“君子曰：……”“君子谓：……”“君子以……”“君子是以知……”等表述形式，表达了君子对社会政治所持的道德倾向。
本文所说的“左氏君子”主要是指《左传》中“君子曰”等句式的表达主体和诸多被称为“君子”或引述“君子”言论及《诗》《书》警句的政治精英和智者，但不限于此，也包括《左传》作者所赞同和期许的荀息、臧文仲、叔孙豹、师旷、季文子、子产、叔向、仲尼、史苏、内史过等风云人物和史官，甚至包括《左传》作者本人；
“君子道德”则是指“左氏君子”言行中所表现出的道德观念和价值取向。诚如有的研究者所说：“君子属性的根本在‘德’，这是很重要的，也是中国古代君子文化精神一以贯之的要义。春秋时代，贵族阶层在整体上衰落了，但君子人格‘德’的属性则由此向社会蔓延普及开来，这是新的人文道德思潮兴起的一个条件。”[3]从某种程度上说，道德特别是君子道德对春秋时期政治和社会生活的影响至深，而能坚守君子道德的君子群体则是一个国家立国之基，是国家富强昌盛的基础和动力。《左传》多次引用《诗经》“乐只君子，邦家之基”来说明有德君子对国家治理的重要作用。那么，君子道德是如何影响春秋时期的政治的？或者说，“左氏君子”的道德观对春秋政治有哪些影响？
自有人类社会以来，人们就从未放弃对正义的追求。不同的历史阶段，正义的观念和标准也不尽相同。在春秋时期，政治正义观念体现了当时社会历史发展的状况。在经历了殷商“天命不易”到姬周“天命改易”的天命观嬗变后，作为天下正义化身的“天命”开始走上道德化的道路，所谓“皇天无亲，惟德是辅”。此时，道德成为姬周时期正义理论的形上基础，形成了以道德为正义指归的道德正义论。与此同时，君子道德也在西周道德正义论的基础上成为这一时期政治正义的理论元点。
（一）“敬天保民”的道德起点彰显政治正义的合法性
敬天保民的观念古已有之，从《尚书》《诗经》《易传》等记载看，敬天保民思想历史悠久，最迟在商周之际即已产生。到了春秋时期，随着人文理性的进步，人们借助于天命重德、天佑万民的天道观念而极大丰富发展了它的民本思想，为政治正义理论注入了源头活水，成为其理论元点。
具体而言，春秋时期继承了周人建立的“皇天无亲，惟德是辅”的天命改易观，宣扬天佑有德的观念，强化了“以德配天”的政治正义理论基础。在“左氏君子”的大量引诗中，畏天、敬天成为君子所景仰和尊奉的道德铁律。如针对齐国“伐曹，入其郛，讨其来朝也”，鲁国季文子引用《诗经》“胡不相畏，不畏于天”和“畏天之威，于时保之”的古训，指出：“齐侯其不免乎。己则无礼，而讨于有礼者曰：‘女何故行礼！’礼以顺天，天之道也。己则反天，而又以讨人，难以免矣。”在季文子看来，“君子之不虐幼贱，畏于天也”，“不畏于天，将何能保？以乱取国，奉礼以守，犹惧不终，多行无礼，弗能在矣”（《左传·文公十五年》）。也就是说，春秋时期的礼之根本在于敬天、畏天；
而敬天、畏天就要“不虐幼贱”，维护政治秩序中的公平正义。无独有偶，对于吴国乘楚丧而侵楚的行径，《左传》也引《诗》“不吊昊天，乱靡有定”，指出“君子以吴为不吊”（《襄公十三年》）。这说明天是慈悯的，不仅保护幼贱，而且还吊亡恤孤。
对幼贱的保护和对孤亡的哀悯体现了天的保民意蕴，“所谓道，忠于民而信于神。上思利民，忠也。祝史正辞，信也”（《桓公六年》），这句话表明，时人所认可的道，包括了对天命神鬼的恭敬（即祝史正辞之信）和对百姓万民的爱护（即上思利民之忠），而且“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《桓公六年》），加之“忠于民而信于神”的表达语序，可见利民爱民是第一位的政治道德。在春秋君子看来，民之所以重要，甚至超越神而成为国家的第一位根基，也是天命的体现和神之意旨，正如内史过曰：“吾闻之：国将兴，听于民；
将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《庄公三十二年》）在这里，内史过不仅揭示了先民后神的理论依据，而且凸显了神的“聪明正直”特质，实际上是彰显了正义来源于天命的理论依据。这种先民后神、神代表明察秋毫和正直公正的君子道德观念，实际上也成为了春秋时期政治正义的理论元点。更有甚者，子产大胆倡言：“天道远，人道迩，非所及也。”（《昭公十八年》）他直接将社会关注的重点放在人上，落在保民、利民上。
（二）重建社会秩序的理想嵌入政治正义的根基
春秋是东周的前半段，而东周则始于平王东迁。自东周以降，王政下移，礼坏乐崩，西周初年建立起来的血缘宗法制和宗法分封制的等级秩序受到猛烈冲击而走向瓦解。面对礼乐失序的混乱局面，君子们致力于重建社会秩序。他们把重建社会秩序的理想建筑在“以德配天”的天道正义基础上，并努力寻绎和恢复礼制，明辨善恶，以重塑社会道德正义，构筑起“天有十日，人有十等……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事”（《昭公七年》）的等级秩序。
在等级社会中，正义作为一种善，直接体现了对等级秩序的维护，而维护宗法等级秩序就是最大的善，就是得福远祸。比如“左氏君子”将正义与祸福联系在一起，提出“违义，祸也”（《昭公三年》）的观念，彰显了遵守正义得福、违背道义遭祸的价值取向。作为道德上的保守主义者，“左氏君子”希望春秋霸主能尊王攘夷，藩屏周王室。比如，在评价春秋初年郑庄公小霸时，“左氏君子”曰：“郑庄公于是乎可谓正矣。以王命讨不庭，不贪其土，以劳王爵，正之体也。”（《隐公十年》）正义与尊王攘夷等维护等级秩序的政治活动被联系在一起。
按照“左氏君子”的观点，社会秩序是建立在血缘宗法基础上的等级秩序。这种等级秩序是不容许僭越和颠覆的。那种上下之间遵守礼法相向而行的良好政治生态和社会、家庭氛围是健康正常的秩序；
反之，上下相渎、僭礼越制的行为则会导致非正常的社会秩序和混乱。郑国的共叔段就是由于僭越礼制、有损诸侯国君的权威和利益才遭致杀身之祸的。无独有偶，卫国的州吁成了春秋初年第二个共叔段。对此，卫国君子石碏有言曰：“夫宠而不骄，骄而能降，降而不憾，憾而能眕者鲜矣。且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。君人者将祸是务去，而速之，无乃不可乎？”（《隐公三年》）从石碏的一番正反论证中不难看出，春秋时期的君子道德是致力于维护宗法等级秩序、重建被破坏的礼乐秩序的。
政治秩序不仅仅体现在统治阶级与被统治阶级之间的尊卑悬隔，更体现在统治阶级内部的等级秩序上。对楚康王一次性任命了令尹、大司马、莫敖、连尹等9个重要位置的官员“以靖国人”的做法，“左氏君子”赞赏道：“楚于是乎能官人。官人，国之急也。能官人，则民无觎心。《诗》云：“嗟我怀人，置彼周行。’能官人也。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫，各居其列，所谓周行也。”（《襄公十五年》）这里的“国人”就是统治阶级内部的各阶层人士，正因为楚王按照出身的等级来选任官员，因此使得不同等级的人“各居其列”，形成井然有序的“周行”，“民无觎心”，没有怨言，国人以靖。需要注意的是，尽管这次任命的官员中不乏一些有才干者，但从“左氏君子”的话中可知，这次楚王“官人”之法重点不在于选贤任能，而是论资排辈，按出身等级任用官员。在春秋争霸的社会转型期，“左氏君子”对维护宗法等级秩序的传统做法大加赞赏，反映了他们的政治保守主义色彩。
（三）道德批判精神赋予政治正义以灵魂
正如罗尔斯所说，正义观是一种有关道德情感的理论，其中一个重要内容就是“反思的平衡”[4]。罗尔斯的“反思的平衡”虽然是一个十分复杂的理论概念，但道德批判无疑是其题中应有之义。而这种与道德情感之正义论息息相关的道德批判精神，在春秋时期的“左氏君子”那里已经有所体现。“左氏君子”的这种道德批判精神为春秋时期的正义观念注入了灵魂。
在“左氏君子”看来，正义是一种美德，体现了善、仁、忠、义等特质。因此，他们将批判的矛头直指不善、不仁、不忠、不义等行为。比如，对郑国执政驷歂杀邓析而用其“竹刑”的卑劣残暴行为，“左氏君子”态度鲜明地痛斥道：“子然（即驷歂）于是不忠。苟有可以加于国家者，弃其邪可也。《静女》之三章，取彤管焉。《竿旄》‘何以告之’，取其忠也。故用其道，不弃其人。《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’思其人犹爱其树，况用其道而不恤其人乎？子然无以劝能矣。”（《定公九年》）“左氏君子”建议执政者要从善如流，择善而从，所谓“恺悌君子，遐不作人”宣扬的就是作人的善之本质，表达了“求善也夫！作人斯有功绩矣”（《成公八年》）的道理。但在春秋乱世中希望统治者能从善如流、仁政爱民，几近奢望。特别是这一时期争霸战争频繁，所谓“春秋无义战”，这些大大小小的战事多为争霸战或以掠夺为目的的战争。“左氏君子”对出于挟私报复动机窜动楚王灭息而自己也随之被楚国消灭的蔡哀侯谴责道：“《商书》所谓‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭’者，其如蔡哀侯乎。”（《庄公十四年》）
面对秩序颠倒、道德沦丧，“左氏君子”对社会现实时刻保持深刻反思和理性批判的态度，其道德批判精神成为春秋时期政治正义当之无愧的活的灵魂。正是在道德批判精神的激励下，“左氏君子”才能与时俱进，直面春秋时期层出不穷的新问题，为维护正义而奔走呼号，勉力匡救。
从批判的范围和对象上看，“左氏君子”的道德批判是全方位的，即便是贵为周天子和诸侯国君，如果其行为违背了道德正义原则，他们也毫不客气地加以揭露和鞭挞。比如，对于周桓王从郑国强夺邬、刘、蒍、邗之田，而又强行夺苏忿生之田补给郑人的颟顸行为“左氏君子”批评道：“君子是以知桓王之失郑也。恕而行之，德之则也，礼之经也。己弗能有而以与人，人之不至，不亦宜乎？”（《隐公十一年》）对于楚王逃避责任、嫁祸于臣、杀其大夫公子壬夫的做法，“左氏君子”发出了“楚共王于是不刑。《诗》曰：‘周道挺挺，我心扃扃，讲事不令，集人来定。’己则无信，而杀人以逞，不亦难乎”（《襄公五年》）的道德谴责。
春秋时期的正义理论是建立在民本（乃至人本）基础上的，因此，“左氏君子”将道德批判的矛头指向一切反人类或违背人民意愿的暴虐行径。如陈国的庆虎、庆寅兄弟非常残暴，在劳役筑城时因“板队（坠）而杀人”，最终被奋起反抗的苦役们所杀。对此，“左氏君子”站在道德立场指责庆氏兄弟违背正义精神，是咎由自取，所谓“庆氏不义，不可肆也。故《书》曰：‘惟命不于常。’”（《襄公二十三年》）对于为了一己之私而败国殄民者，“左氏君子”更是斥为“非人”，将其牢牢地钉在历史的耻辱柱上，从道德上将其排除于人类范围之外。华元的车御羊斟因没有分到羊肉吃而怀恨在心，在战斗中故意将载着主帅华元的战车驶入敌阵，导致宋军败绩。对此，“左氏君子”痛斥道：“羊斟非人也，以其私憾，败国殄民。于是刑孰大焉。《诗》所谓‘人之无良’者，其羊斟之谓乎，残民以逞。”（《宣公二年》）“左氏君子”还对秦穆公以“三良”殉葬的残忍行径表达了愤慨，指出其不善、非正义的本质，所谓“收其良以死，难以在上矣”，“君子是以知秦之不复东征也”（《文公六年》）。至于乘危怙乱、浑水摸鱼，以期达到个人目的的行为，则被“左氏君子”归之为非正义。如郑国石制乘晋楚邲之战的混乱，想借助楚国势力“分郑而立公子鱼臣”，结果被郑人所杀，君子曰：“史佚所谓毋怙乱者，谓是类也。《诗》曰：‘乱离瘼矣，爰其适归？’归于怙乱者也夫！”（《宣公十二年》）
在春秋时期，有德君子已经成为治国理政的中坚力量，他们在某种程度上决定了国家的兴衰存亡。魏绛在向晋侯阐析乐的义理时借题发挥，以说明有德君子在国家治理中的重要作用。他引用《诗经》“乐只君子，殿天子之邦。乐只君子，福禄攸同。便蕃左右，亦是帅从”，来说明“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也”（《襄公十一年》）的道理。既然“乐只君子”是邦国的基础，那么，“不有君子，其能国乎”（《文公十二年》）？历史证明，春秋时期的晋国正是因为拥有了一个强大的坚守政治道德的君子群体，才得以长期强盛、霸业不坠②。诚如鲁国季武子所说：“晋未可媮也。有赵孟以为大夫，有伯瑕以为佐，有史赵、师旷而咨度焉，有叔向、女齐以师保其君。其朝多君子，其庸可媮乎？勉事之而后可。”（《襄公三十年》）那么，在治国理政方面，君子道德的主要作用究竟如何？
（一）主张以民为本、“爱民利民”
前面谈到政治正义的基础是民本，但必须认识到，虽然民为邦本，但作为国家基础的民，终究受统治者主宰和支配。统治者是治国理政的主体，这就涉及到民本与君主的关系问题。需要注意的是，这里的所谓“君主”并非是身份称谓，而是“君为民之主”的意思。因此，作为“民之主”的君不只是诸侯国君，实际上包括了周天子、诸侯国君以及卿大夫在内的宗法社会的上层人士。
从“左氏君子”的立场看，在对待君民关系上，他们是坚持民本主张的，同时又基于“君为民主”的现实，从道德正义的角度对国君及卿大夫在主持国政和利国安民方面提出了明确要求。从民本角度而言，“左氏君子”重视民、重视人，对大众的力量非常重视。据《左传·成公二年》载，君子曰：“众之不可以已也。大夫为政，犹以众克，况明君而善用其众乎？《大誓》所谓‘商兆民离，周十人同’者，众也。”对于莒国统治者展舆继位后就夺群公子秩（夺诸公子秩，乃“弃人”行为）从而引发内乱导致亡命出奔的做法，君子曰：“莒展之不立，弃人也夫！人可弃乎？《诗》曰：‘无竞维人。’善矣。”（《昭公元年》）君子之言揭示了宗法社会的统治基础是“人”，而作为统治基础的“人”不仅包括乡鄙的“野人”，更主要的是“国”中的“国人”，尤其是公子、公孙等贵族集团的核心。概言之，在“左氏君子”看来，作为民之主，统治者不仅要爱民，更不可以弃民。据《左传·文公十三年》载，邾文公卜迁于绎，卜筮的结果是“利于民而不利于君”。邾文公认为：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”大臣们都劝他说：“命可长也，君何弗为？”但邾文公态度很坚决地说：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。果然，当年五月份，邾文公就死了。对此，“左氏君子”赞赏邾文公“知命”。
“左氏君子”对秦穆公死前遗令以“三良”为殉表示了极大愤慨，一方面是基于秦穆公的残忍和非正义，另一方面，他们认为秦穆公此举实乃“弃民”。君子曰：“秦穆之不为盟主也，宜哉。死而弃民。”并引《诗经》“人之云亡，邦国殄瘁”（《文公六年》）来说明人民对国家的重要性。
统治者以民为本，爱民利民，最直接的表现就在薄赋敛上。对于季孙氏增加田赋、加重人民负担的做法，孔子批评道：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。”（《哀公十一年》）
（二）主张德治与刑罚并用
治国理政离不开德治与法治两种手段，尽管“左氏君子”倾向于道德保守主义，但作为统治阶级中的思想精英，他们在坚持德治仁政的同时，也不得不正视法和刑的作用，努力调适道德与法律的平衡关系。
尽管春秋时期王政下移，诸侯争霸，但天下观念在中国政治话语体系中从未被淡化，这从春秋霸主齐桓公、晋文公等都高扬“尊王攘夷”的大纛可以看出。因此，德治与刑罚首先反映在处理华夷关系上，表现为“德以柔中华，刑以威四夷”。继而，德刑成为治国理政、治军征讨的主要手段。以晋文公为例，其归国继位后不仅大赏跟随自己流亡的臣子，而且在晋楚城濮之战中，严明军纪，对违令者施以刑罚。“晋中军风于泽，亡大旆之左旃。祁瞒奸命，司马杀之，以徇于诸侯，使茅筏代之。”得胜回师时，“济河。舟之侨先归，士会摄右。秋七月丙申，振旅，恺以入于晋。献俘授馘，饮至大赏，征会讨贰。杀舟之侨以徇于国，民于是大服”。对晋文公的一系列赏罚措施，“左氏君子”称道说：“文公其能刑矣，三罪而民服。《诗》云：‘惠此中国，以绥四方。’不失赏刑之谓也。”（《僖公二十八年》）这里的赏刑体现的就是德治与刑罚的有机平衡。
一般而言，“左氏君子”是重德轻刑的，把德看作是仁政、善政的精神内核。譬如，晏子针对“（齐）景公繁于刑，有鬻踊者”的残暴重刑，以“踊贵屦贱”来加以讽谏，收到了“景公为是省于刑”的效果。对此，君子曰：“仁人之言，其利博哉。晏子一言而齐侯省刑。《诗》曰：‘君子如祉，乱庶遄已。’其是之谓乎！”（《昭公三年》）由此可见，“左氏君子”往往站在仁的立场，从爱民的角度，希望统治者重德轻罚，省刑恤民。
在此，必须指出的是，尽管大多数情况下，“左氏君子”的道德倾向基本一致或相似，但也存在一些相互冲突、彼此轩轾的地方。比如，面对礼坏乐崩、侵凌无度、上下交征利的社会现实，刑罚的重要性凸显。因此，围绕德治与刑罚的关系问题，“左氏君子”内部也产生了严重分歧。按照子产的观点，“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难”，“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛；
猛以济宽，政是以和”（《昭公二十年》）。子产尽管坚持两手抓，宽猛相济，恩威并重，礼法兼用，但他更倾向于猛、威、法。他一方面尊奉周礼，施行仁政，“视民如子”，并把礼看作“天之经”“地之义”“民之行”，希望通过回归礼的本质来重新实现社会的秩序化；
另一方面，面对社会的失序和淆乱，子产更注重以猛济宽、以刑佐德，“见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也”（《襄公二十五年》）。而孔子则相对重德治，刑治只是作为德政的补充，他指出：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；
导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子主张“先礼后刑”，认为“礼乐不兴，则刑罚不中”（《子路》）。
而子产与孔子的思想分歧并非简单的激进与保守的冲突。也就是说，尽管子产在郑国施行了一系列改革措施，但从本质上讲，子产并非一位激进的改革家，而是“救世”的政治实用主义者。关于子产的“救世”实用主义问题，笔者下面还将谈到，这里要说的是子产的铸刑书和晋国的铸刑鼎所引起的“左氏君子”之间的争论。关于铸刑书（包括铸刑鼎）的内容和目的，学界众说纷纭，莫衷一是。笔者认为，所谓铸刑书就是将成文法刻铸成所谓的“刑书”，以昭示国人。这样一来，无论是贵族还是普通国人都可依“刑书”而明晰权利。尽管这一改革有利于调整社会关系，保护各阶层的权益，客观上有利于维护郑国的社会稳定，但同时这种法制改革等于废弃了“议事以制，不为刑辟”（《左传·昭公六年》）的先王之制，对具有法律垄断权的贵族阶级来说是一次不小的冲击。晋国的叔向反对“铸刑书”，主要是认为一旦铸了刑书，“民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书”（《昭公六年》）。而一旦国人有“刑书”可征，则必将冲击贵族阶级的礼法秩序。“民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！”（《昭公六年》）传世文献中并不见孔子评价子产“铸刑书”的记载，但从他批评晋国“铸刑鼎”（其与子产“铸刑书”系同一性质的事件）的态度，可见他对子产的法制改革也是持反对意见的。孔子与叔向类似，也认为晋国“铸刑鼎”后，人们以刑鼎为依据，破坏了等级尊卑秩序，即所谓“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国”（《昭公二十九年》）。将“铸刑鼎”与破坏贵贱等级秩序联系起来，认为将法律规范公开，破坏了“贵贱不愆”的社会秩序，影响了贵族的统治基础。由此可见，“左氏君子”尽管都以坚守道德为己任，但在面对具体问题特别是道德与法律的关系问题时，也是有分歧和争论的。
（三）将道德坚守作为“救世”的底线
如果要在《左传》中选取一个君子作个案分析，郑国执政子产无疑是不二之选。子产在《左传》中是思想最丰富、活跃度最高、各方评价最中肯的政治精英和思想精英，是“左氏君子”的代表和典范。但从政治学的角度看，子产的为政治国实际上走的是一条“救世”的实用主义路线。面对叔向对其铸刑书的责难，子产的回答是：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”（《昭公六年》）“救世”是子产对自己治国方略的概括。这个概括应该说是很客观和精准的。
在“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）的春秋乱世，宗法社会秩序遭到极大破坏。在这种情况下，为了维护统治，各国的统治者绞尽脑汁，殚精竭虑，甚至怪招迭出，有的已经完全背离了周代的礼制。如郑文公因为颍考叔被己方之人暗算而死，在查找不到凶手的情况下，竟然复归原始神判，“使卒出豭，行出犬、鸡，以诅射颍考叔者”，对此，君子曰：“郑庄公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既无德政，又无威刑，是以及邪。邪而诅之，将何益矣！”（《隐公十一年》）到了子产所处的时代，郑国内部斗争更加尖锐，七穆势力此消彼长，已呈现出“国小而逼、族大宠多”的季世景象。为了使郑国能在夹缝中生存下去，子产推行了实用主义的内政外交政策。在内政方面，子产推行了“作封洫”“作丘赋”“铸刑书”等一系列改革，收到了“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍”（《襄公三十年》）的理想效果，起到了规范田界、充实军赋、明晰法律、整顿秩序、提升国力的作用。此外，子产“不毁乡校”，听取国人意见而适时调整施政策略。在外交方面，子产从维护郑国利益出发，以其高妙的政治智慧和高超的外交辞令斡旋于诸侯国间，使大国的侵凌、欺罔屡屡受挫，不由令人慨叹：“郑有人。子产在焉，不可攻也。”（《吕氏春秋·慎行论》）针对盟主晋国加重同盟国纳币负担的问题，子产写信给晋国执政范宣子进行劝说。在平丘会盟上，子产不惜累日“争承”，以降低小国之贡，时人称道“子产善相小国”（《昭公四年》）。而子产做的这一切都是为了“救世”，为了使郑国在春秋争霸的夹缝中生存和延续。因此，从某种意义上讲，对子产这样的政治实用主义者是不可以用保守或激进来定性的，子产与叔向在铸刑书问题的分歧也不是简单的激进与保守的冲突。
尽管子产坚持的是政治实用主义，但他的实用主义也不是没有原则的。在服务于“救世”这一根本目的的前提下，作为“左氏君子”代表的子产时刻坚守道德底线。为了坚守道德底线，他宁死也不让步。比如在“作丘赋”初期，利益受到冲击的国人威胁道：“其父死于路，己为虿尾，以令于国，国将若之何？”对此子产毫不畏惧，大义凛然地说：“何害？苟利社稷，死生以之。”（《昭公四年》）说穿了，子产所坚守的道德底线就是爱国爱民。爱国体现在苟利社稷生死以之，爱民则体现在“视民如子”的为政情怀上。正因为如此，孔子对子产的评价极高，认为子产是“古之遗爱”（《昭公二十年》），并许子产为“惠人”（《论语·宪问》），反复说：“人谓子产不仁，吾不信也。”（《左传·襄公三十一年》）孔子称道子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）
在春秋之世，不仅子产致力于“救世”，而且“左氏君子”多以“救世”为己任，只不过他们在救世的具体策略和方式上有所不同而已。但不管如何不同，只要是君子就都会把道德作为自己“救世”方略中至关重要、不可或缺的砝码和圭臬。
春秋时期的政治格局是“天下共主”的“周天子+诸侯国”形态。有德君子在朝觐周天子以及诸侯国之间频繁的朝聘会盟、赋诗饮宴、战争冲突、出奔流亡中扮演了重要角色，君子的道德言行在春秋邦交中发挥了重要作用。
（一）主张大国要体恤小国，批判强国霸权
春秋时期，作为“天下共主”的周天子式微，王政下移，诸侯争霸，国家间的强弱力量对比严重失衡，周朝天下的政治秩序也因此陷入混乱之中。这一时期，霸主某种程度上代替周天子成为权力中心，有的打着“尊王攘夷”的旗号肆意征伐，有的仗着军事实力问鼎中原。在大国争霸的夹缝中艰难生存的小国则屡受战争之苦，在强国之间摇摆奔波，唯霸主马首是瞻。
对于诸侯争霸造成的混乱政治秩序，“左氏君子”发扬道德批判精神，一方面，主张大国特别是盟主应该站在道义的高度，体恤小国。如前所述，子产批评晋国执政范宣子曰：“子为晋国，四邻诸侯，不闻令德，而闻重币，侨也惑之。”（《襄公二十四年》）关于小国承担重贡的问题，在平丘会盟上，子产也力辩道：“诸侯修盟，存小国也。贡献无及，亡可待也。存亡之制，将在今矣。”（《昭公十三年》）子产的态度很明确，他认为大国要有责任担当，而不是一味地以大欺小，欺负小国。在“左氏君子”看来，国家间的会盟，推选盟主，其目的主要是“存小国”，是保护“四邻诸国”，而不是肆意增加小国负担。另一方面，“左氏君子”也能客观正视诸侯争霸的现实。他们认为在强国环伺的情况下，小国也应懂得奉事大国之道。在春秋时期，小事大、弱事强，已经成为一种新秩序。宋人子罕就曾说：“凡诸侯小国，晋、楚所以兵威之。畏而后上下慈和，慈和而后能安靖其国家，以事大国，所以存也。”君子曰：“‘彼己之子，邦之司直。’乐喜（即子罕）之谓乎？”（《襄公二十七年》）“左氏君子”充分认同子罕的国家生存之道。在春秋之世，宋、陈、卫、郑等中原地区的小国周旋在晋楚大国之间，小心翼翼地逢迎，如襄公二十六年，郑伯朝晋归来，马上派大臣到晋国聘问，逊辞以谢。对于郑国谨慎恭敬的邦交策略，“左氏君子”对其予以了肯定：“善事大国。”（《襄公二十六年》）
春秋时期，不仅小国遭受大国欺凌，小国之间也相互侵扰和倾轧。春秋初年，陈国曾拒绝郑国的请和，其大夫五父谏曰：“亲仁善邻，国之宝也。君其许郑。”但陈侯却说：“宋、卫实难，郑何能为？”对此，“左氏君子”以“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎？长恶不悛，从自及也。虽欲救之，其将能乎”（《隐公六年》），对其提出了严厉批评。对于一些小国不自量力，挑衅邻国，甚至挑战强国霸主的愚蠢行为，“左氏君子”批判其不明智。比如，对于息侯伐郑大败而归的事件，“左氏君子”从息国自身的道德建设、军事实力以及战争的正义性等方面分析了息国战败的原因：“君子是以知息之将亡也。不度德，不量力，不亲亲，不征辞，不察有罪，犯五不韪而以伐人，其丧师也，不亦宜乎！”（《隐公十一年》）到了春秋中后期，“左氏君子”在分析小国挑战大国的行为时已经淡化了道德因素而凸显了实力对比。比如僖公二十年，随国帅汉东诸侯叛楚，遭到楚国的征伐，战败求成。君子曰：“随之见伐，不量力也。量力而动，其过鲜矣。善败由己，而由人乎哉？《诗》曰：‘岂不夙夜，谓行多露。’”（《僖公二十年》）
（二）坚守同盟关系中的邦交信用
春秋邦交中有个重要环节——会盟，一旦会盟达成，就要选出盟主，形成盟誓、盟诅，以便会盟者共同遵守。同盟是一种政治信用关系，同盟国之间负有相互救助、不收留对方逃奴等义务。相互救助，一方面体现在战争中的出兵支持，另一方面也体现在受灾时的救灾输粟。应该说，同盟关系是建立在信用基础上的，但随着春秋社会的礼坏乐崩，同盟之间的信用受到越来越大的冲击，匮盟背信之事屡见不鲜。比如，成公二年，鲁成公等小国诸侯及卿大夫与楚国盟于蜀。“左氏君子”毫不留情地揭下了此次会盟的遮羞布，其曰：“卿不书，匮盟也。于是乎畏晋而窃与楚盟，故曰匮盟。”（《成公二年》）桓公十二年，鲁桓公想调停宋、郑矛盾，先与宋公盟于句渎之丘，后又会于虚、龟，但宋人违背盟誓，因此遭到鲁国讨伐。对此，“左氏君子”曰：“苟信不继，盟无益也。《诗》云：‘君子屡盟，乱是用长。’无信也。”（《桓公十二年》）“左氏君子”认为如果频繁盟誓，反而破坏了诚信，助长了祸乱。“左氏君子”还针对澶渊之盟感慨道：“信其不可不慎乎！澶渊之会，卿不书，不信也夫。诸侯之上卿，会而不信，宠名皆弃，不信之不可也如是！《诗》曰：‘文王陟降，在帝左右。’信之谓也。又曰：‘淑慎尔止，无载尔伪。’不信之谓也。”（《襄公三十年》）
从某种意义上说，信在春秋君子眼中是与忠比肩的德目。追本溯源，信最早是人对神的一种承诺，所谓“忠于民而信于神”，“祝史正辞，信也”。到了春秋时期，“君主与大夫的关系从家族关系转变成了契约关系”[5]，信也就成了约束人的一种道德，就像荀息答应晋献公扶持卓子和奚齐，当形势发展断绝了荀息践诺的路径后，荀息以死践信。“左氏君子”用《诗》中的“白圭”来赞誉荀息的忠贞不二、守信不回的忠信精神。随着春秋邦交的频繁，信不仅是每个君子所应坚守的社会道德，同时也是诸侯国间的重要政治邦交道德。对于周郑交质等违背等级尊卑的怪现象，“左氏君子”从信德缺失的角度进行了批评。君子曰：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，苹蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？《风》有《采蘩》、《采苹》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”（《隐公三年》）反之，对于坚守信德的国家和君王，“左氏君子”是大加赞赏的。文公四年，“楚人灭江，秦伯为之降服、出次、不举、过数。大夫谏，公曰：‘同盟灭，虽不能救，敢不矜乎！吾自惧也。’”“左氏君子”称赞道：“《诗》云：‘惟彼二国，其政不获，惟此四国，爰究爰度。’其秦穆之谓矣。”（《文公四年》）又，僖公二十八年，王子虎盟诸侯于王庭，要言曰：“皆奖王室，无相害也。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克祚国，及而玄孙，无有老幼。”“左氏君子”肯定“是盟也信”（《僖公二十八年》）。
春秋时期对国家间的救灾也有道德要求。“左氏君子”对晋襄公在秦国遭灾时不履行救灾输粟义务而大加批评；
反之，则对秦穆公不计前嫌，在晋国发生灾害时积极提供道义上的帮助大加赞赏，并借公孙枝（子桑）之口，提出了“天灾流行，国家代有。救灾恤邻，道也。行道有福”（《僖公十三年》）的观念。又，当昭公十八年宋、卫、陈、郑等国发生火灾时，“左氏君子”对“陈不救火，许不吊灾”的行为表示了失望，“君子是以知陈、许之先亡也”（《昭公十八年》）。
（三）主张在军事冲突中坚守战争道德底线
春秋时期，随着礼坏乐崩，战争的道德观念也呈现了嬗变的过程。如在泓之战中，宋襄公面对强楚却坚守不击敌于未济，亦不击于其既济而未成列，坚守“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也”等传统战争道德。但宋国的子鱼却认为：“君未知战。勍敌之人隘而不列，天赞我也。阻而鼓之，不亦可乎？犹有惧焉。且今之勍者，皆吾敌也，虽及胡耇，获则取之，何有于二毛？明耻教战，求杀敌也，伤未及死，如何勿重？若爱重伤，则如勿伤；
爱其二毛，则如服焉。三军以利用也，金鼓以声气也，利而用之，阻隘可也，声盛致志，鼓儳可也”（《僖公二十二年》）。由此可见，春秋时期的战争观和战争道德已经出现分歧。
一般说来，在春秋时期，诸侯之间的战争还保留了很多传统的战争道德和军事礼仪，即便是在瞬息万变、你死我活的战场上，春秋君子也能恪守礼节和道德。这从有关城濮之战、崤之战、邲之战、鞌之战等的记载中可以见到。在战场上，对于君子，敌方也是心存敬意、绝不加害的。如晋楚战斗中，晋国的郤至三遇楚子，每遇必下，免胄而趋风。楚王还派工尹襄赠之以弓，并称赞他说：“方事之殷也，有韎韦之跗注，君子也。识见不谷而趋，无乃伤乎？”郤至则免胄承命回答说：“君之外臣至，从寡君之戎事，以君之灵，间蒙甲胄，不敢拜命。敢告不宁君命之辱，为事之故，敢肃使者。”三肃使者而退（《成公十六年》）。从楚王与晋臣的对话中可知，敌对双方即便是在战事犹酣时，仍不违礼，双方如君子绅士般周旋问对。战斗中，韩厥驾车追击齐侯，齐国邴夏曰：“射其御者，君子也。”齐侯则曰：“谓之君子而射之，非礼也。”而命人射其左右，皆中箭（《成公二年》）。在齐鲁之战时，鲁国冉竖射中齐国陈武子的手，归告季平子曰：“有君子白皙，鬒须眉，甚口。”季平子曰：“必子强（即陈武子）也，无乃亢诸？”对曰：“谓之君子，何敢亢之？”（《昭公二十六年》）这都表达了战争中对君子的敬畏，实际上是更深层地表达了对道德的敬畏。
尽管对有德君子心存敬畏，但毕竟战争是残酷的，是你死我活的，因此，对过于迂腐和拘泥于道德的人，“左氏君子”也表达了同情或嘲讽。比如，宋襄公国小兵弱却恪守战争道德，最后被楚国击败而死。在郑宋之战中，宋人狂狡辂郑人，但见郑人入井后他却倒戟救出敌人，自己反而被郑人活捉。君子曰：“失礼违命，宜其为禽也。戎昭果毅以听之之谓礼，杀敌为果，致果为毅。易之，戮也。”（《宣公二年》）这段话表达了对狂狡拘泥于人道主义而失礼违命行为的否定。因为在春秋时期，战争道德在逐渐发生嬗变，“仁而不武”已经为时人所抛弃。君子曰：“仁而不武，无能达也。”（《宣公四年》）
所谓“兵者，诡道也”，战争是非常复杂和凶险的，除了进攻和对阵，还有防守和守城。因此，不仅进攻需要有周密的部署，而且平时也需要加固城防和积蓄军备。君子曰：“不备不虞，不可以师。”（《隐公五年》）这方面的反面教训也不少，如莒国国小而弱，且城防破陋，但面对强楚却不做必要的军事防备，被楚军攻入郓。君子曰：“恃陋而不备，罪之大者也；
备豫不虞，善之大者也。莒恃其陋，而不修城郭，浃辰之间，而楚克其三都，无备也夫！《诗》曰：‘虽有丝、麻，无弃菅、蒯；
虽有姬、姜，无弃蕉萃。凡百君子，莫不代匮。’言备之不可以已也。”（《成公九年》）
总的看，“左氏君子”开始摒弃传统的战争道德，逐渐接受纯功利的战争伦理，但同时，也对在战场上谨守等级尊卑、彬彬有礼的君子之风表达了敬意。这表明在春秋时期战争道德仍处在新旧交替和不断嬗变之中。
综上所述，正如“左氏君子”评价《春秋》的叙事风格：“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”（《成公十四年》）在《左传》这部书中，“左氏君子”或隐或显地表达着基于维护宗法等级秩序的惩恶扬善观念，高扬着君子的道德正义精神。实际上，“比起《春秋》来，《左传》有更鲜明的道德倾向性和政治使命感。……《左传》有特殊的‘君子曰’的评论形式，代表着《左传》叙事鲜明的主观情感介入模式”[6]。不仅如此，“左氏君子”在春秋时期的政治生活中还扮演了重要角色，推动君子道德成为春秋政治的价值导向。诚如有的学者所说，一方面，春秋时期“士君子”的身上“带有后人所熟悉的儒家气质”；
另一方面，“在春秋历史上涌现的道德人格也构成了儒家思想的重要资源”[7]。尽管我们不能说“左氏君子”的言行全部符合儒家的道德规范，但其以道德为指归的价值取向，为先秦儒家思想的形成和发展起到了积极的推动作用，并成为先秦儒家重要的思想资源。
注 释：
①梁启超曾指出：最初君子是贵族身份的象征，以君子与小人对举就是在说明贵族与平民的差异。而进入春秋社会后，贵族与平民的界限开始模糊，原来作为身份语的“君子”和“小人”含义发生了变化，即“不以阶级的身份为标准，而以道德的品格为标准”（参见梁启超著《先秦政治思想史》第64-66页，中华书局2016年版）。
②有研究者分别从忠观念、忠文化的角度，总结了晋国霸业的强盛与忠君群体的关系，参见王子今著《“忠”观念研究——一种政治道德的文化源流与历史演变》（吉林教育出版社1999年版）和王成著《中国古代忠文化研究》（天马出版有限公司2004年版）。基于忠乃君子道德的核心内涵，以忠臣群体来佐证晋国霸业同样适用于君子群体对国家盛衰的影响。
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