张海英，陈嘉灿
儒道同源，儒家和道家的礼都是来自远古时期的宗教祭祀活动，其相通之处是必然存在的，如吕思勉所言：“诸子之学，当以前此之宗教及哲学思想为其因，东周以后的社会情势为其缘。”[1]随着“道术将为天下裂”，儒道最终不可避免地走上不同的道路，其政治理想、人生目标差异很大，礼学思想更存在本质区别。显像来说，儒家倡礼，道家反礼；
儒家认为济世救民非礼不成，道家却认为礼为祸乱天下之首。如此种种，学者多详论之，此不赘言。本文所欲探讨者，乃先秦儒道礼学思想其他几个本质不同之处，具体说来，大致表现于以下几个方面。
最初的礼是形式和内容紧密结合的统一体。春秋以前，来源于古代宗教的礼还属于纯正的古礼时代，其形式和内容几乎是不分的。春秋以后，顺着古代宗教向下坠落的方向，礼的形式与生活内容明显脱节，形式方面即实践面的仪式，多为儒家所看重。儒家虽然认为礼之质也很重要，但他们绝不因此忽略外在仪文，有时甚至认为仪文比内质更重要。而礼的质的一面则多为道家所承继。
(一) 儒家对礼之文的强调
早期儒家大致认为礼的仪文和内质同样重要，虽然孔子说过：“礼云礼云，玉帛云乎哉”[2]451，但他从不认为可以忽略仪文，而是强调不能徒具仪文。《论语》说：“礼，与其奢也，宁俭。”[2]53学者据此以为孔子不注重礼的外在仪文，但此言本身即一个选择形式，孔子认为与其过度奢侈，无谓地浪费财物，那还不如就简朴一点。然而在“奢”和“俭”之间还有一种中间状态，即不奢不俭——花费行礼必须要花费的财物，维持礼仪必须要维持的形式。在这三种选择当中，一贯坚持中庸，认为“过犹不及”的孔子会作出何种选择，是不言而喻的。《礼记·檀弓》记载：
子路曰：“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”[3]289
在子路看来，行礼时，如果不是出于真情实意，但外表上的礼仪又很隆重讲究，那还不如心怀诚挚之情，而对外在礼仪不要那么注重。但子路对礼敬内容的提倡，仍然是一种如上文所提及的类似于孔子的选择。子路面前只有两个选项：哀敬不足和礼不足。在“哀不足”和“敬不足”的前提下，那就不如选择“礼不足”；
如果还有第三种选择，即哀敬足，礼也足，那么子路是绝不会选择“礼不足”的。两个“与其”，实际上是别无选择的选择，这和道家从根本上不重视礼的仪文有本质的不同。
因为注重礼的外在仪文，所以儒家对于行礼时真心流露出来的感情，却认为极不可取。《礼记·檀弓上》记载：
牟人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。”[3]299
礼必须有严格的外在规范，所有不依规范而出的言行，哪怕是出自人性最原始的真实感情，也是不被认同的。牟人死了母亲，像个孩子一样失声痛哭，此为人至情至性的自然流露，但遭到孔子的批评，认为难以为继。
儒家重视礼之仪文，还表现在儒家从内心里就认为礼是“为”出来的，是做给别人看的。《礼记·檀弓上》记载：
孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之！我未之能行也。”[3]276
孔子观丧，赞叹“善哉为丧乎”，在他看来，丧礼是“为”出来的，与内心的悲伤感情并无必然的联系，就是一种外在的仪式，所以有办得好和办得不好的区别，所以有孔子对子贡“我未之能行也”的告诫。办丧礼是一门学问，所以必须要“知”；
办丧礼也是一种外在行为，所以要“行”。知、行的目的，皆是满足众人耳目之观。
儒家到荀子时甚至认为仪文比内质更重要。《荀子·礼论》明确说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”[4]261财物器用、文理装饰等用来表达礼的外在形式比情用这个内容更重要，因之最隆重的礼是“文理繁，情用省”，重视礼的情用但文理装饰简单的礼则是“礼之杀也”。在此基础上，荀子甚至认为礼制本来就是满足各种外物上的追求：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；
饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”[4]149
儒家对礼的仪文如此注重，与儒家对礼的作用的认识有关。面对春秋以来礼崩乐坏的残破局面，儒家认为礼是挽救当时行将崩溃的社会的一个重要手段，通过对礼乐的大力提倡，对名分的重新确立，可以使社会成员重新找到自己在社会网络中的正确位置并安于这种位置，从而使社会回到有序状态。基于这种认识，儒家特别重视礼的教化作用，企图通过礼乐的熏陶淳化社会的风气。因着这种现实的、功利的目的，儒家对礼所需要的外在形式便不得不刻意重视。甚至可以说，在本质上，或者说在理论上，儒家对礼的仪文和内质的关系，其实有着和道家一样的理解，认为内质是主要的，外在仪文是次要的，这也就是为什么儒家内部偶尔会流露出重礼之质的原因。但一旦面对现实层面，儒家的现实主义精神和功利性就使他们无法忽略礼的形式，因为礼的教化作用必得通过可以感知和认识的外在形式才能表达出来，也才能被教育者所感知和接受，没有了这种形式，礼的教化作用就难以表现[5]。
儒家重视礼之外在繁琐仪式，在当时就受到墨家的批评。墨子说：“丧虽有礼，而哀为本焉。”[6]30又说：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。”[6]970-971批判了孔子提倡的礼乐的无用和造成的浪费。事实上，墨子对孔子提倡礼的外在仪文的真正原因是隔膜的，所以才会从实用和节俭的角度提出如此尖锐的批评。
(二)道家对礼之质的崇尚
与儒家对礼之仪文的强调相反，先秦时期社会上还有一股强调礼之质的风气，其提倡者是道家和法家。法家重法不重礼，目的性和功利性都很强，对礼的外在仪文并不注重。韩非子非常拥护老子关于礼是“忠信之薄而乱之首”的论断，说：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；
须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；
隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”[7]韩非子认为礼很虚伪，表面庄严隆重的礼仪，实际只是为掩盖内心真情实意的不足。人之情真，如和璧隋珠之其质至美，是不需要任何外物的缘饰的。
道家“法天贵真，不拘于俗”[8]1032，鄙弃礼之虚文，崇尚礼之真质。《庄子》记载孟孙才母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀[8]274。比起儒家丧礼的哭踊之节、丧服之繁、祭祀之多，孟孙才处母丧可谓冒天下之大不韪，可庄子认为孟孙才善于处理丧事已达到极致了。《庄子》还说：“礼法度数，形名比详，治之末也；
钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；
哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。”[8]468礼乐之施，情为根本，一切外在的形式规范，非情发于衷，皆为细枝末节，不值一提。《庄子·田子方》记载温伯雪子适齐过鲁，感叹不已：“中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规，一成矩，从容一若龙，一若虎，其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。”[8]705鲁国的读书人，行为规范，一进一退都循规蹈矩，看上去非常符合礼仪，但他们却只知道外在的礼仪形式，半点不明白真正的人性人情。这徒有形式的礼仪，抽去了人心这个内核，便成了一堆没有灵魂、没有意义的进退回旋的动作，表达不了感情，也融洽不了人际关系，相反倒使人与人之间更加生分，甚至加深矛盾。
《文子》说：“礼丰不足以放(效)爱，诚心可以怀远。”[9]44强调行礼时内心的诚挚，认为不精不诚，不能动人，而抱真效诚者，能感动天地。《管子》也说：“牺牷圭璧，不足以飨鬼神。”[10]丰盛的祭品、完备的祭器是儒家倡导的祭祀仪式所必不可少的，但在道家看来，牺牲玉帛，这些都只是外在形式上的器物，如果缺少虔敬的内心，这样的献祭是没有任何意义的。
道家对儒家重视礼之形式、提倡繁文缛节作出过严厉批判：
鲁哀公问乎颜阖曰：“吾以仲尼为贞干，国其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎仲尼！方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女与？予颐与？误而可矣。今使民离实学伪，非所以视民也，为后世虑，不若休之。难治也。”[8]1050
对孔子的评价，实为对儒家学说的批评。道家认为儒家学说不宜于治理国家，首要的弊端便是过分关注形式，本末倒置，已经到了所谓“饰羽而画”的地步。对形式的过度关注必然导致对内容的忽略，儒家关注形式的结果是“离实学伪”，离真正的、本质的东西越来越远，人人从事华辞，越来越虚假。
道家鄙弃儒家以礼为外观的做法，不愿“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”。道家认为，“形式化的礼仪乃虚假的、低层次的礼仪，真正的礼仪、最高层次的礼仪是无‘形式’的礼仪，或者说在‘形式’的意义上是无礼仪，即没有任何礼节形式；
真正的、最高层次的礼仪不是对于礼的实践者行礼时的外在行为的规范式表达，而是自我所达到的人我不分、彼此合一的精神状态”[11]。
(三)道家不重礼之仪文的原因
道家尚“质”的传统，渊源很古。据王博考证，老子思想的民族背景与虞夏文化的关系最为密切[12]，而虞夏文化的特征即是尚“质”。孔子说：“虞夏之质，殷周之文，至矣！虞夏之文，不胜其质；
殷周之质，不胜其文。”[3]2082虞夏以质胜，殷周以文胜，虞夏对质的推崇，明显超过了对文的重视，这是道家礼学思想中重质的远古渊源。
老子认同一切质朴的东西，认为朴代表了真实。他形容那些值得称道的“古之善为士者”，说他们“敦兮其若朴”[13]33，所谓“朴”，即指未经过加工的原木，质朴无华，老子以其为得道者之形容。老子还强调人应该“见素抱朴”[13]45，所谓“素”，本义指白色的未经过染色加工的生绢，它和“朴”一样都着重于没有经过任何加工和文饰，强调的是事物最原初、最本质的那一面。其引申意义，即认为人应该表现自己最原初的真实面目，思想单纯、行为淳朴，无需礼节仪文的外饰。
道家不重视礼的外在仪式，首先是因为他们对“质”的认同和追求，认为礼之文本身不如礼之质重要。事物的品质真正达到了上乘，那就不需要任何外在的装饰。而那些需要加工和装饰的东西，其外在的加工和装饰正好说明其质地的低劣，所谓“实谷不华，至言不饰，至乐不笑”[14]。礼也如此，道家认为，其真实的内心就是它的质，内心真挚，其外在的表现就无关紧要了。反之，如果失去了内心的真诚，则无论如何庄严隆重的缘饰都不能弥补。
(一) 儒家对礼之等级的强调
儒家特别重视礼的政治伦理功能，极力维护礼所规定的尊卑等级秩序。郑开说：“周礼的一个重要的社会文化功能就是分别贵贱、尊卑、长幼、亲疏以维持社会分化(social differentiation)。”[15]在儒家看来，礼的本质就是区别尊卑、贵贱、亲疏、长幼的等级，礼的作用就是维护这种等级关系。“礼乐则无论作为制度还是仪文，其作用都主要在于捍卫和标志贵族阶级的特权生活。”[16]“儒家对人的探讨首先便受到礼的制约，是‘等级人学’，它更注重对人的控制，使人居于不同的等级，各安其位。”[17]133无论是孔子、孟子还是荀子，都承认人自然的不平等和因社会分工所造成的在政治和经济上的新的不平等，视这种不平等为天经地义。
首先，儒家认为人天生就是不平等的。人在体力上有男女之别，智力上有贤愚之别，年龄上有长幼之别，这是人天生的不平等。除此之外，人还有后天形成的政治上以及由政治所决定的经济上的不平等。对这类人与人之间的高低贵贱之别，儒家认为是理所当然的，就好像天尊地卑，日月处上、江海处下一样，是无可怀疑的。所以荀子说：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”[4]76等级与天理相通，神圣不可侵犯。这种等级观念在先秦时期应该是被普遍认同的，《左传》就说：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。”[18]根据这种理论，儒家更把人细分为各种等级，并且各等级之间不可逾越：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”[3]449等级之间尊卑鲜明，下不得逾上，贱不得逾贵。
其次，儒家认为礼的作用就是维护这种不平等。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[4]120《中庸》说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[19]28《礼记·哀公问》说：“非礼无以辩君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲,昏姻疏数之交也。”[3]1912礼的作用在“辨”和“别”，所谓“乐统同，礼辨异”[3]1515，而“辨”和“别”的直接意义“显然在于区分每个社会成员的支配和被支配的地位，而最终目的在于实现社会优势群体对弱势群体的驾驭和利用”[20]336。
在对算法参数进行训练之前,首先需要对学习样本数据进行预处理。考虑到训练样本和测试样本间可能存在差异,算法采用不同的归一化处理策略。假设所有训练样本为X={X1,X2,…,XM},其中Xi表示一组负荷数据。对于输入样本,算法采用4个步骤进行归一化:计算均值、计算方差、白化[15]和归一化。白化的原因是因为自然数据相邻元素之间有较大的相关性,因此通过白化可以降低数据的冗余性,类似于PCA降维。对于测试样本,需要将其按照训练样本的均值和方差白化,然后按照训练样本的最大、最小值均匀归一化到0到1之间。假设单个测试样本为T,则归一化规则为:
有等级就会有歧视，在儒家的经典中，实际上随处可见对地位卑下者的歧视。最典型的如：“礼不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君侧。”[3]101庶人没有向居于社会上层的贵族行礼的资格，而富贵者也不向贫贱者施礼。“礼仪三百，威仪三千”，实施者主要是贵族。为庶人准备的主要是刑罚，如“以足蹙路马刍有诛，齿路马有诛”[3]126，“振书、端书于君前有诛，倒策、侧龟于君前有诛”[3]150。如果庶人有事，则借士礼以行之，而有所降杀。
除了对群体的歧视，对某些特殊的个体，儒家也毫不掩饰他们的鄙视之情。如：“寡妇之子，非有见焉，弗与为友。”[3]64孔子则明确说：“无友不如己者。”[19]50
(二)道家对礼之平等的热切愿望
先秦道家认为人与人之间是平等的，是没有尊卑上下的等级区别的。这种平等同样有着天道自然的依据。老子说：“天之道，其犹张弓欤！高者抑之，下者举之；
有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”[13]186天之道强调平等，均平万物，使物无高下之别。《文子》继承了老子的这个思想，《上德》说：“天之道裒多益寡，地之道损高益下。”[9]252《庄子》也认为物和物是平等的，万物各分得道之一部分，它们的具体功用虽有不同，但本质上并无高低贵贱之别。人是道创生的万物的一部分，人与人之间也是平等的。礼乐对人的不平等规定是随着人类社会的发展而后起的。《文子》说“衰世之主......制服色，等异贵贱，差贤不肖”[9]478，随着衰世的出现，统治阶级无法应对层出不穷的社会问题，才制定礼乐，用尊卑贵贱、贤愚不肖的等级来规范、限制人，希图使社会统治重归有序。但礼乐不但无益于治世，却反而“脔卷獊囊而乱天下”[8]367。
先天的不平等是客观的存在，而愚者、不肖者很难达到智者和贤者的高度，为了达到真正的愚智贤不肖者一律平等，道家便极力拉低贤者和智者，尽量抹平这种区别，“不尚贤，不使能”[8]445，使智者不敢妄为，贤能者无用武之地，彻底丧失自身的优越性。《庄子》的说法更加激烈：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；
灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”[8]353庄子提出塞瞽旷之耳，胶离朱之目，以去礼乐文化的方式从根本上消解礼乐所导致的人与人之间的差异，从而达到人人平等、天下平和的境界。
庄子追求绝对的自由，这种自由必须建立于平等之上，因此他主张齐物，万物无别，各有其存在的理由和独特价值：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”[8]69人也一概平等，如《文子》所说：“天下之物，无贵无贱，因其所贵而贵之，物无不贵，因其所贱而贱之，物无不贱。”[9]311
面对礼乐已经盛行的时代，道家仍然认为礼乐的目的不应该是维护贵贱尊卑的等级，而是消弭贵贱贤愚的差别：“圣王知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之，在下者不得用其私，故礼乐独行。礼乐独行，则私欲废寝；
私欲废寝，则遭贤之与遭愚均矣。若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱系于贤愚，不系于礼乐。”[22]以礼乐为标准节制私欲，协和人情，消除个体之间的差别，使社会不论遇到贤者还是愚者治理，都遵循同样的标准而能保证社会的安定。
儒家学说以平治天下为主要议题，并不看重个体的意义和价值，却非常重视个人与他人、个人与社会的关系，“把人与人的关系摆在突出位置”[23]，以个人服从集体和社会为天经地义。儒家认为人一生下来就已经处在社会关系之中，所以儒家的礼是从社会关系来定义人，而不是从单个人的存在来定义人。与西方人与人之间主要是一种契约关系，强调个人的独立性不同，在古代中国社会，“纵然你没有同任何别的人发生物权交换，也无法摆脱许多的关系……在这样的关系中，你不应总是强调自己有权利怎么样……在这样的家-社会中，基于契约关系的个人权利观念受到抑制可以说是必然的。这种文化追求的是人与人乃至人与自然间的绝对和谐，为此而理所当然地要求化解立足于一己个体的那种思维视角。这构成了礼制秩序的根本内容，也意味着道德判断的最高标准。”[24]孔子认为没有脱离社会关系而独立存在的个人，人处在各种各样的礼仪之中。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”[2]317费孝通解释这段话时说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己与克己也许正是东西文化差别的一个关键。”[25]修正个体以适应群体，纳个人价值于社会价值之中，一直是儒家的不二选择[26]。如刘丰所说：
礼仪犹如一张社会之网，而个人则是网中之结；
礼连接起了人与人之间的关系，而个人则处于各种礼仪关系之中。因此，人与他人的关系是通过礼联系起来的。这样，就产生了中国古代独特的关于个人的思想，即反对“原子”式的个人，认为“人”是处于各种礼仪关系中的社会之人，“我”与“他人”的社会关系无法分开；
也就是说，没有完全独立的“我”，“我”是通过与他人的“关系”表现出来的。[17]137
儒家重人伦、重群体而轻个体、轻个人价值，就必定导致儒家在行礼时要求个人服从社会和群体，而不能像道家所认为的那样，依自己的感情，无所约束，而是要严格按照既定的仪式规范，大者不可损，小者不可益，否则即谓之“违礼”。《礼记》记载了两件事：
子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼。行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。[3]259
伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻！其甚也。”伯鱼闻之，遂除之。[3]261
子路丧期已尽仍不除服，子思母死，期年犹哭，此皆出于个人感情，情不自禁，但皆受到孔子严厉指责，认为先王制礼，即在齐一众人，不能因为私人感情而破坏既定的礼制规定。可见儒家礼仪对人的约束，不但涉及人外在的言行举止，更深入人内在的思想感情。而对个体的轻视，更是纯以集体为唯一目的，甚至个人对父母、对姊妹的感情也要服从集体的要求，不能过，也不能不及。
与此相反，道家强调个性，尊重差异，关注个人的生存实况，强调个人身体上和心灵上的自由。他们反对儒家用统一的礼仪规范来束缚个人身心。《文子》说：“为礼者，雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼，趣翔周旋，屈节卑拜，肉凝而不食，酒澂而不饮，外束其形，内愁其德，钳阴阳之和而迫性命之情，故终身为哀。”[9]471批评儒家之礼用各种规矩对人的外在行为甚至内在思想进行严格约束，压抑人的天然本性，限制人的身心自由，使人长时间处于不自然的压抑状态。道家认为这种状态导致了非常严重的后果：“夫礼者，遏情闭欲，以义自防，虽情心噎，形性饥渴，以不得已自强，故莫能终其天年。”[9]471过分的拘于礼节，人奔放自由的天性受到扭曲，内心合理的要求不能得到满足，长此以往，使人不得终其天年。
《庄子》说儒家“屈折礼乐以匡天下之形”[8]341，他们自己设定一套是非标准，然后以这套唯一的标准来衡量人的价值，合则留，不合则去，“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”[8]290儒家这种强迫人们来服从的方式被庄子认为“是欺德也；
其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也”[8]290-291。如果要治理天下，庄子认为最好的方式就是尊重万物的自然状态而不掺入半点个人的主观成见，“顺物自然而无容私”[8]294。
在具体的礼仪形式中，道家坚持一切礼仪并无固定规则和程式，顺心而为，意足则止。行礼者可以根据个人的心意，随意表达。所以在子桑户的丧礼上，他的朋友“或编曲，或鼓琴，相和而歌”[8]266。这种充满个性化的表达被儒家的子贡指责为不知礼，殊不知这是道家表达的最高“礼意”，没有固定的、程式化的哭踊，但充满了对逝者的真心怀念和告慰。庄子妻子去世，庄子并未举行隆重的丧礼，而是随性地“箕踞鼓盆而歌”[8]614，也并不如儒家所规定的须为逝者服“齐衰”之服[28]。《庄子·渔父》还说：“事亲以适，不论所以矣；
饮酒以乐，不选其具矣；
处丧以哀，无问其礼矣。”[8]1032事亲、饮酒、处丧，诸多礼仪场合，如何行礼并不重要，选择自己喜欢的方式，能表达自己的真心即可，不必拘泥于儒家所规定的所有俗套。
刘笑敢说：“中国古代的儒家和法家的着眼点都在于巩固统治者的统治地位，维护以宗法制为基础的等级制度；
墨家虽反对等级区分，却主张利他主义，主张摩顶放踵利天下而为之。儒、法、墨各家学说强调的都是社会共同利益，对人的个性发展则很少注意。”[29]因为对集体和个人关系所持理念的差别，所以儒道两家在同样遭遇到礼时，其不同表现就立即显现：儒家从维护社会稳固秩序的理念出发，以为个人必须服从集体，服从社会，因此以集体和社会的标准去剪裁个人的行为；
道家关注的是个人的心灵自由，看重的是个体的健全发展，因此提倡循性而动，率情而为。
儒道礼学思想相异的原因首先是因为儒道两家界定的礼的定义不同。根据勾承益的理论[20]277-286，儒家所言之礼，存在三种形态。第一形态即礼的本体形态，所谓“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”[3]957，这种形态的礼，“具有不以人的意志为转移的属性，它也不是存在于人的头脑中的一种意识形态，而是宇宙间固有的一种客观存在”。本体形态的礼，已经上升到天理的高度，如《礼记》所言：“礼也者，理也”[3]1934，“礼也者，理之不可易者也”[3]1515，是永恒不变的天理在人类社会的存在形态。礼的第二形态即礼的意识形态，它来源于礼的第一形态，是在礼本体的作用下产生于行礼者头脑中的一种主观性的意识。《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”[3]1087这里所说的“义”，即属于礼的第二形态，它来自于第一形态，但不属于本体形态的礼，它是人对本体之礼的认识和理解，是本体之礼在人们头脑中反映的产物。而此处所说的“数”，是礼的第三形态即礼的物质形态，即礼的意识形态的物质载体。物质形态的礼容易为一般人所操作，但儒家对此却有严格的规定性，《礼器》说：“礼有大有小，有显有微。大者不可损，小者不可益，显者不可掩，微者不可大也。故经礼三百，曲礼三千，其致一也。”[3]986儒家对物质形态的礼有严格的要求，导致这种形态的礼具有复杂多样、无穷无尽的外部特征，这是最为道家所诟病的地方。
与儒家相比，道家所界定的礼基本相当于儒家第三种形态的礼。道家以道为最高的本体，所以道家不可能有本体意义上的礼的认识。与儒家认为意识形态的礼来源于本体形态的礼不同，道家的礼不但不是来源于道，反而是大道失去统御作用时才产生的，因此道家也不承认意识形态的礼。在道家看来，儒家的礼就是一大堆繁琐无用的物质堆砌和一系列虚伪透顶的动作礼仪，而这仅仅相当于儒家第三种形态即物质形态的礼。因对礼的不同界定，导致儒道礼学思想的诸多不同。
其次，儒道两家对礼的对象的认定也不同。对道家来说，礼的对象是所有的人，因为道家认为每个人都是平等的，所以他们在设定礼的对象的时候，是包括了统治阶级和被统治阶级在内的所有人。但儒家不一样，儒家明确提出“礼不下庶人”，其行礼的对象，是不包括庶人在内的贵族统治阶级，因为“庶人没有力量答礼，也没有身分参与礼的场合”[30]262，另外，庶人“忙于农耕，无暇于繁文缛礼”[30]258。《管子》说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”[31]这句话反过来也同样成立，即讲礼节者肯定是仓廪充实、衣食不愁者。庶人地位低下，西周时期的人口买卖市场，5名奴隶的价格等于1匹马加1束丝[30]260，到了春秋战国时期，自由民出现，地位有所提高，但依然是徒手而食，政治地位和经济地位都很低，因此在儒家制定的礼仪对象中，根本就没有庶人的存在。
再次，是因为儒道两家政治观念和政治地位的不同。儒家积极参政，基本属于社会的统治者和组织者这一阶层。如孔子做过鲁国的司寇，荀子也在齐国稷下学宫三为祭酒，后来又任楚国的兰陵令，即使不是社会的统治者，也基本站在统治阶级的立场，坚决维护统治阶级的统治，因此极力维护礼所规定的尊卑上下的等级关系，试图以礼来巩固和稳定现行的社会秩序。
道家的主要代表人物基本都处于政治权力的边缘，他们本身也缺乏参政的积极主动性，甚至极好的参政机会都会被他们拒绝，譬如庄子就拒绝楚威王千金重利和至尊相位的诱惑，宁愿做一只曳尾泥涂的乌龟；
冠子更是隐居深山。道家也关心政治，但他们的焦点不是治国或者制度层面的问题，比起国家和社会，他们更关注个人的内心，或者说个人与社会的对立和冲突。对政治的疏离使他们很少从统治阶层的角度具体去考虑如何维护社会的秩序，如何发挥礼在治国安邦中的巨大作用，他们看不到礼在国家政治中的积极意义，却从一个自由民的角度更多看到礼在束缚个人身心方面的巨大弊端。
总之，先秦儒道两家基于各自的地位和立场，在现实生活中对礼有不同的处置态度，在思想上对礼的认识也存在本质差异。儒家秉持维护社会稳固秩序的理念，其礼学思想自有其现实意义。道家基于对个性的追求和对个体的关注，其礼学思想也有其存在价值。
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