文／刘亚秋
2022年4月，习近平总书记在中国人民大学考察时强调，“加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中国自主的知识体系”。中国社会学该如何回应和推进自主知识体系建构问题？这与中国社会学一直以来的本土化问题密切相关，涉及传统与现代、中国和西方的对话与文明互鉴等议题。坚持中国社会学本土化发展路径的学者强调中国经验事实、中国文化乃至中国社会的主体性，这与本文讨论的从人文性角度建构中国社会学自主知识体系问题一脉相承。社会学人文性强调从社会的实质性内容入手，其中一个重要方法是基于扎实的田野调查，回到社会现实本身，去发现人与社会的关系中，那些潜藏着的人文性知识。肖瑛的观点有助于我们理解“社会的实质性内容”这一提法。他认为，社会学的想象力从多个方面要求社会学走出逻各斯中心主义，而采用经验的、条件性的研究方式，不断追问社会现象发生和演变的现实和历史根源。[1]毋庸置疑，中国社会的实质性内容必然涉及社会学的人文性知识。翟学伟指出，在人和社会的关系问题上，社会学中的人文主义是无法去除的，只是采用科学研究方法的学者有意回避或忽略它罢了。[2]
社会学人文性是费孝通先生在2003年明确提出的概念，这是其对中国社会学未来发展方向和深度的一个期许。其中之一是希望在主流社会学研究之外，能开拓一个针对人的精神世界的研究领域，从而建立一种以人为本的社会学。这一人文社会学是为了突破既往实证主义方法研究的局限，探索位育方面的人文知识。从社会学角度出发的人文性知识，来自对社会的深入田野考察和进一步追问。从这一角度扩展社会学的传统界限，可以增进理解中国社会的实质性特征，帮助我们认识中国社会的主体性，这一社会主体性是建立在中国文化主体性和人的主体性之上的。可以说，当下学界对社会学本土化议题的讨论已经进入新的阶段，凸显了本土化的思维方式或研究范式，[3]就是将中国社会和文化作为“主体”，即便同时也要借鉴西方理论和经验，但一切以中国的历史和现实为标准。[4]
就社会学学科中应该关注人文性知识这一问题，在中国社会学发展的早期阶段就有学者明确提了出来，代表性人物是潘光旦先生。潘光旦在1931年提出人文史观，[5]1946年进一步提出建构“新人文思想”的观点，1947年发出“人文学科必须东山再起” 的倡议。[6]潘光旦针对的是中国现代化早期这一社会发展阶段及其所面临的时代之问。那么，在今天这个时代背景下，我们又该发展怎样的社会学人文性？对于这个问题的回答，至少涉及两个问题:当下的社会学人文性是怎样的？又该如何去发展它？本文尝试就这两个问题作一些初步讨论。
（一）社会学人文性与关系视角
人文性是围绕着人之存在方面的知识，事关人的身心安顿，是文史哲学科的传统议题。笔者认为，作为社会科学的社会学也需要关注人文性。那么，什么是社会学的人文性？费孝通2003年谈及社会学人文性时，明确提出社会学要探索人文性知识，它是与科学性相对应的一个概念。
科学性关涉社会学作为一门工具性学科的使命。社会学的科学性，就是采用实证主义方法，探索现实中的社会问题，比如预测一个社会的发展走向、调查一个群体的态度和行为、分析某个社会组织的运行机制、解决某个紧迫的社会问题等。[7]可以说，这是科学之用。当然，科学有着丰富的意涵。从“人”和“文”的关系角度，科学至少涉及三个部分，“一是培养一般科学的精神来造成更良好的人生态度与风格；
二是好奇心的发挥与满足；
三是科学智识的控制驾驭，其目的在收取种种利用厚生的果实”。三者相比，后两种更容易受到重视，而第一种实际上最为重要，它需要一个漫长的养成功夫，但在现实中却最受忽视。它作为科学中最重要的人文精神，是去除传统人文之蔽的利器。即科学的这部分“人文”意涵，可以解构传统人文中“歪曲的事实”“凭空的结构”，以及“入主出奴”的力量，[8]是科学提供的解蔽力量。这意味着“科学”有着复杂的意涵，我们经常提起的科学精神，就是科学人文的组成部分。而社会学的“科学性”更多是从科学之用，即工具性角度来提及的。
与科学性相对应的人文性包括两个层面:“人”和“文”。社会学的人文性，意味着一种以人为本的社会研究取向，是针对主流社会学以组织制度等为主要研究对象的现状的一种反思。当然，也可以认为，组织制度也是一种“文”，而且其中也有人的认知等因素，不过，其终究未能走向以人为本的研究取向。简言之，社会学的人文性，就是坚信“人性”是理解“社会”的基石。人性是有多维度的。涂尔干所讨论的人性，更多强调的是其社会性的一面，因此经常面临“只见社会不见人”的批评。晚年费孝通在反思自己的研究路径及其缺陷时，就提出了这样的批评。[9]伯格森也指出过，涂尔干对于社会如何影响人的研究十分令人信服，但对于人如何适应社会这方面的知识，则有很大的不足。归根结底，在于这一研究取向专注于“社会性”而未能充分体察个人和社会之间的冲突；
而这种冲突性，更应该成为社会学的研究对象。[10]
当然，讨论“人”离不开“文”。“文”是人类为适应生存环境而创造的一套生存工具，它可分为器物层面和精神层面两个部分，而且，“文”与“人”之间密不可分。在人的角度，其生物特点不限于生理层面，还包括人的大脑这一特殊构造，它决定了人的精神世界的特点。人的精神世界被费孝通看作是人的一种意识能力，[11]目前对这一对象的研究，还远远不够。而社会学对其的关注，应该成为人文性知识的重要组成部分。社会学对这一现象的研究，最擅长的还是关系视角。
首先，这也是在扩展传统的社会关系概念。对于社会关系的研究，不能仅关注外在的、可测量的人际关系，更应该关注“意会”层面的关系。在人的精神世界角度，“意会”就是人与人交往中不言而喻、意在言外的情况。而且它可能是决定一个地方经济社会发展特征的最核心因素。费孝通认为，决定一个地方社会发展的，往往不是外在的、可见的规章制度，而是那些细微之处的人际关系，以及人们的交往心态。[12]
其次，“意会”层面的人际关系，有助于从更大视域去理解人与世界之间的关系。而人与世界的关系，显然不限于人际关系，进入人的精神世界层面，就要直面人与自我的关系，其中有一种人和自我的关系，便是费孝通所说的“讲不清楚的自我”，这是深入思考社会关系概念后进入的一个境界，就是从主体的角度去探查，从而发现我们不仅对他人的理解有不及之处，对于自我的理解，也有无法参透的地方。只有直面这部分关系，人的形象在社会学视野下才能真正丰满起来。
再次，在人与世界的关系中，还包括人与自然、人与宇宙等更为广阔而深远的关系，它超出了人与人、人与社会之间的关系层次。在费孝通的讨论中，这是从人与自我的关系中衍生出来的。从人的精神世界角度，在“讲不清楚的自我”层面，就包括人对世间万物的思考，例如人的“出神”状态，这可能远远超出了人对自己在社会中的位置的理解，还包括人对自己在自然、宇宙中的形态和位置的“遐思”。事实上，这一部分内容在人的精神世界中占据很大的位置。我们读古诗时，会对陈子昂的 “前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”产生强烈共鸣，其中一类共通情感就是体会到了诗人表达的人在天地、历史中无法明确自我、无法自已的感慨。
（二）历史溯源：中国社会学人文性的三个阶段
1.潘光旦的人文观
重视社会中的人文性知识这一观点，在中国社会学发展的早期阶段便有人提出。其中，民国时期社会学家潘光旦强调得比较多、讨论得也比较充分。前文提及他1931年便提出“人文史观”。他指出，近代史观可分为唯人、唯物、唯文三派；
其中，生物学和种族学唯人，文化论者唯文。但“人”和“文”原是须臾不可分离的，有了人，接着就有文。相比唯人、唯物和唯文三派，潘光旦明确提出人文史观的主张，强调以人为出发点，以人为归宿。[13]这便是本文提到的社会学人文性中的以人为本的意涵。这一主张是潘光旦借助近代科学理性原则对传统学术中有关人的学说进行审慎考查后得出的。这一时期他提出了影响人才形成的“三角”因素:生物遗传、文化遗业和平生遭际。对这一人文史观的进一步发展是1946年他提出的“新人文思想”，这也是潘光旦和以费孝通为代表的文化制度学派的一次对话。费孝通在1993年对此有回应，标志着费孝通对潘光旦新人文思想的一个发展，[14]下文将详述之。综观潘光旦的社会学学说，其建立了一个以人为本的学说体系，突出表现是提出了两纲六目论。其中个人和社会各为一纲，在个人一纲包括通性、个性和性别，在社会一纲包括社会秩序、文化进步和民族延展。二者之间是一一对应的关系，即个人的通性保障了社会秩序，个性助推文化进步，生物上的性别保障了种族的绵延。我们认为，潘光旦的以人为本的社会学学说，是针对他所在时代而提出的。其中一个背景是当时社会思潮纷繁芜杂，引发人们的思想混乱与偏激，这不利于社会生活的正常发展。他深信健全个人的培育是社会建设的基础；
个人与社会之间的关系应该是和谐共生的:“合之则两生、割之则俱死”。[15]
另一个背景则来自科学技术对人和社会的“戕害”。1945年美国使用原子弹，让潘光旦看到了科学对人类的致命伤害。他对此发出了“童子操刀，其伤实多”的感慨。相比于科学这一强大的工具，人犹如童子一样不够成熟。科学工具怎么用，取决于人；
在人性方面尚没有达到较高“修养”前，工具过于强大是一件值得忧虑的事情。因为人的不健全，无法保证能一直妥当使用兼具功能性和破坏性的工具。这一考虑强化了潘光旦发展以人为本学说的信念。发展社会学人文性，不仅在于它可以推进人类智识上的进步，更因为人类社会发展急需这类知识。
针对民国时期社会思潮纷繁复杂的状况以及国际局势，潘光旦提出，需建立一种以人为本的社会学，例如1948年他在《社会学者的点、线、面、体》中的呼吁。针对当时社会学者的社会研究过分局限于“点”与“点”之间的刺激与反应，而对于 “点”的研究有所不足，甚至全然不顾；
这个“点”便是具体的人。潘光旦反复强调社会学人文性的本质意涵，这便是人是社会的基础，“社会生活从每一个人出发，也以每一个人作归宿”。[16]早在1946年，他在给费孝通的《生育制度》一书写序言时，就提及社会学研究的局限，不仅忽略了具体的人，而且还容易偏执于制度学派和文化学派。这一学派过于强调社会性（如文化制度）对人的影响，而忽视了人的自然性（如生物性）的决定性作用。这在事理上也说不通，根本无法给研究的现象以一个通体的解释和洞澈的认识。[17]潘光旦对社会学的这些批评，在今天依然适用。自涂尔干以来的社会学研究范式没有发生根本性的转变，基本还是在研究社会性，而对于人如何适应和改变社会这方面的议题，一直没有给予足够的关注。
2.人文性在费孝通时期的发展
在费孝通时期，社会学对人文性的思考有了进一步的推进，至少对人文性的强调在内容上有了变化。潘光旦在人和文之间关系的理解上，强调立足于人这一起点，即立足于人性。同时，受生物学教育背景的影响，潘光旦十分强调人作为生物体的特征，而且，他对生物人的理解，与遗传密切相关，其中还有优生思想。费孝通凸显了潘光旦对人的主动性的强调方面。例如，他继承了潘光旦提出的“位育”观念。位育观除了强调静态的人的位置，也强调动态的人的发育/行为，包括人的主动性。[18]位育纠正了如下倾向，即只讲人受制于环境，而没讲人主动适应和改变的力量。显然，“世间没有能把环境完全征服的物体，也没有完全迁就环境的物体”，[19]这里的物体便是“人”。吕文浩指出，位育观是人类追求“安所遂生”的生命自由观的一个体现，潘光旦以为自由即是中庸理想， 同时又凸显了中国传统的人文思想色调。[20]周飞舟认为，位育带有很强的天人合一思想。[21]
可以说，费孝通对社会学人文性的思考，是针对新中国成立后（主要是1978年社会学恢复重建后）的社会学发展状况而提出的。2003年他明确提出社会学要加强对人的精神世界的研究，这是他从20世纪90年代开始系统学术反思后提出的观点。简言之，便是对传统社会学过于强调对“生态”层面（如组织、制度）的研究，而对于“心态”（如人的精神世界）议题所谈甚少。所谓生态，事实上就是潘光旦早年批判的“文化制度学派”的研究特征，专注于人所处的环境和情境的研究；
而“心态”方面则带出了对人本身的关注，由此费孝通不仅亲近了“人本”这一取向，而且进一步提出应该对人的精神世界进行专门分析。他从社会学角度，提出了人类精神世界的复杂之处和未尽的议题。如上文提及的从关系角度去理解人类精神的议题，这又带出中国传统文化在其中发挥的作用这一关键问题，而且，这可能是中国社会学对世界社会学能做出独特贡献的领域。在这一角度，费孝通实质性地扩展了社会学的学科边界。他还从社会学的研究方法角度，对人文社会学的可能发展做了较为深入的思考，提出实证主义方法并不适用于对人类精神世界议题进行探索的主张，他甚至强调了来自中国传统学术中的“直觉”方法的重要性。
3.社会学人文性进入一个新时期
在今天，对社会学人文性的探索又进入了一个新的时期，距离费孝通明确提出这一议题已经过去整整20年的时间。当下社会学在理论方法等方面已经发展得非常规范，研究上也十分具备“科学性”特征，学界甚至对于定性类资料也有了编码和分析的工具。相比费孝通反思的20世纪中后期至21世纪初期的社会学研究状况，社会学学科在“科学性”方面的进展表现得更为“顺滑”，技术更为“高超”，研究样式上也更为“精致”。与此同时，社会学学科面临着范式固化的质疑。如渠敬东认为，国内的社会科学越来越成为一种美国式的中层理论研究模式的翻版，其中有一种是假设—检验逻辑，它的主要特征如下:所要研究的问题是有关总体的全称判断，同时必须要通过经验材料的验证。它要求研究对象是可测量的，但是，这样就会舍弃掉很多事实，诸如人际关系的微妙机制，以及人们从文明历程中继承下来的精神上的情感、气质和风俗，以及宏观的理想或观念。[22]被舍弃的这部分，恰是社会学人文性要找回的内容。在我们这一时期，必然要在潘光旦、费孝通所强调的社会学人文性的基础上，根据现实情况加入新的内容，寻求新的实现路径，这也是今天社会学面临的一个重要任务。
（一）“取道西方，返回中国”
社会学的主流研究范式是通过实证主义方法，探索社会何以可能的机制，为解决现实问题提供方案，这一路径呈现了社会学的科学性，这时社会学更多是作为一种工具性的存在；
而社会学的人文性则可以自成为一个实体，它能通过实质性的意涵凸显中国社会学在世界学术之林中的主体性。这一主体性包括两方面内容，一是来自中国文化的主体性，二是来自中国人的主体性。二者之间有密切关联，但又不完全等同。探索中国文化的主体性，意味着回到传统文化是一个必不可少的途径，这同时也意味着，主流社会学以文化差异较小甚至无文化差异的组织、制度为主要研究对象的局限之处，就在于这类研究难以进入到“心态”层面，也难以进入到人与人之间更紧密、更微妙的互动之中，对人与人之间关系的理解也就难以深入、丰富。而对社会关系的研究，如费孝通提到的，它是社会学研究中最基本、最常见的概念；
但即便这样一个常见而普通的概念，理解起来也并不是那么简单。在人的精神世界的层面，社会关系如前所述，不仅包括人与人之间的关系，更包括带有扩展意涵的人与世界间的关系，后者包括人与自我、人与自然甚至人与宇宙之间的关系。当然，对人的主体性的理解也涉及人性的普遍性，因此，社会学人文性议题中有文明互鉴的意涵。即中国人的主体性，不仅受中国文化影响，同时还受普遍人性特点的影响。
那么，中国社会学如何在探索人文性的路径中建构自主知识体系？
首先，在讨论社会学的本土化或主体化问题时，不可避免涉及中西对话或文明互鉴问题。与其他社会科学一样，中国社会学的发展道路也经过了取道西方、返回中国的过程，这也是中国社会学发展的一个必然阶段。“取道西方”，意味着对西方社会理论和方法的引进和借鉴。周飞舟指出，大量引进西方人文社会科学理论的两个高潮期是五四运动以后和改革开放以后的各约20年的时间，这两个时间段分别面临着救亡图存和百业待兴的重大历史使命，对所引进理论无暇进行细致反思。[23]“返回中国”，则意味着一种迈向以确立中国社会为主体的努力。当然，在一定程度上，取道西方和返回中国二者之间有时是混杂在一起的，以吴文藻为首的社区学派为例，其引入功能论和实地研究方法的同时，也专注于对中国社会中“活”的文化的研究，这是确立中国社会主体性的必要元素。李猛认为，在当代传统复兴和国际化的张力中，西学慢慢丧失了在现代中国思想形成过程中逐渐培养的思想特性。在今天的背景下，中西对话的新主题之一是:必须突破狭隘的学科专业限制，重返中西的整体思想传统，挖掘本土的传统理论资源与社会底蕴，建立有思想活力和文化深度的学术传统；
对于现代中国来说，西学可以作为建立文明世界图景的总体性学术，对它的借鉴需超越对世界征服的偏狭视角，分析我们自身在真实世界中的处境。[24]
其次，在今天这个时代，探索中国社会学人文性这一议题时，凸显中国主体性的诉求相比“取道西方、返回中国”阶段，显得更为迫切。与“取道西方、返回中国”的吴文藻研究阶段相比，一个特别大的不同在于:在当下这个时期，出现了对“取道西方”的深刻反思。当前中国的发展进入快速平稳阶段，这也是反思、概括和总结自身发展道路的阶段，相应地，对西方社会理论和方法的预设进行系统而深刻的反思也被提上议程。[25]可以说，在当下社会学的发展阶段，针对外来西方社会学知识体系的反省批判与社会学知识体系在地传统的建立，[26]是二而一、同步进行的过程。
而中国社会学人文性议题也在这一反思中脱颖而出，成为学界的一个关注点。对人文性知识的诉求，势必伴随着社会学研究的文化转向。而这一转向，就是强调对中国传统文化资源以及对本土社区情境知识的深入挖掘，从而重新认识那些决定中国社会走向的文化机制。在这方面，近年来，中国社会学界已经有了较为深入的探索，例如周飞舟对传统伦理关系的研究。[27]既有相关研究通过对社会关系的考察，对中国社会的情理观念进行了深挖。可以看到，传统文化为理解社会关系这一概念提供了独特而丰富的资源。
（二）基于扎实的田野调查与回到社会现实本身
以中国为主体的过程，就是一个“文化自觉”的过程。这一过程首先明白自己是什么样的人，来自哪里；
[28]其次，探查中国当今的社会现实中有哪些文化是仍然“活着的传统”？[29]对这两方面的深思都需要基于一种扎实的田野调查。对于社会学而言，回到社会现象本身就是基于此提出的观点，即建立在扎实田野调查上，回到生活现象本身，例如，以自我为方法建立一种“附近”的知识体系就带有这样的意涵。[30]
1.扎根田野实践，探查“活”的社会文化
田野调查是中国社会学的优良传统。只有扎根于中国社会的田野，才能让社会学学术扎根于中国大地，汲取和提炼有中国社会特点的社会学知识。田野调查对于社会学人文性的建构而言，是一个十分重要而有效的工具和方法。如果没有了中国特色的社会学田野调查，中国的社会学就会变成空中楼阁。[31]事实上，社会学这一舶来学科一经引入中国，学者们就注意到了田野调查的重要性。在民国时期出现了社会调查学派和社区研究学派。尽管它们在方法论上有很大差异，但这两派学者都坚信，要了解中国社会，必须以科学的社会调查方法为工具。前者的代表人物有陶孟和、李景汉等人，后者以吴文藻、费孝通等人为代表。前者注重社会学在社会服务和社会改良方面的功能，讲究精确而系统的调查，强调使用问卷以及人口统计。这一取向的研究被吴文藻称为社会调查和社会统计，并认为其具有很大的缺陷。后者则更强调社会学视野和方法论的运用，强调对某个社区进行深入的人类学考察，以社区中的“活”的文化为主要研究对象。因为吴文藻学派涉及所研究社区的文化，显然对社会的了解更为深入，这一学派也被后来的学者称为社会学的“中国学派”。吴文藻明确提出社会学的中国化主张，我们一般将吴文藻及其弟子们的学术实践称为中国本土化的重要阶段，例如费孝通取得的成就有目共睹。我们今天去重新审视这一进程，就会发现其中有很强的“中国主体”的意味，就在于吴文藻提出对中国社区中“活”的文化进行研究的必要性。吴文藻秉持的功能论强调首先需要对社区中的“活”的文化进行研究，这是一种文化经验论，他指出，“唯有在实际社区生活中切身体验过的，才是真实的活的文化”，[32]文化是运行不息的、是“活”的，就在于其必先凭借心理的途径被感知:欲知文化的存在与否，必以其在心理上是否引起交感反响为断。[33]
吴文藻认为社会学的田野调查只有形式上的“科学”是不够的，必须要深入到研究对象的“实质”中去。这从他对“社会调查和社会统计”研究取向的批评中就可以看出一二。“社会调查与社会统计的风气颇为流行；
搜集事实及尊重事实的重要，逐渐被人认识，此本为科学进步极好的征象。不幸又有人误信科学即调查者，甚至亦有误信在实地调查以前，脑中应只有一张白纸，即为严守科学精神者。”[34]在社会研究中，吴文藻批评了形式上的科学，而提出科学的社会研究进入实质社会的必要性。比如要研究一个村庄的经济，就必须考察经济与家族、宗教间的关系，经济与巫术间的关系，乃至经济与法律道德间的关系。在研究方法上，他还强调比较的视野:研究中国社会，不仅需要和中国过去的社会比较、和欧美社会比较，也要和原始民族的简单社会做比较。事实上，这一主张已经使得社区研究学派具有了很强的中国主体的意味。这也是对 “取道西方、返回中国”路径的一个诠释。
但是，社区研究学派的社会学人在早期并没有对其所使用的理论和方法做深刻检讨。这一学派的代表人物费孝通在20世纪90年代对此做了较为系统的反思。这意味着中国社会学迈向主体性的深入探索和建构阶段。费孝通的学术反思与1946年潘光旦对其学说的质疑是密切相关的，事实上就是对潘光旦质疑的一个回应。潘光旦当时的质疑是，费孝通过于倾向于文化制度学派，而对人的主观能动性有所忽视。费孝通在20世纪90年代开始对既往“只见社会不见人”的学科范式做了深入反思，认为对社会学的研究需要从“生态”层面进入到“心态”层面，这一反思持续了费孝通生命的最后十几年。2003年他明确提出需要发展社会学人文性的主张，事实上，对西方社会理论和研究方法的反思，与他提出对“人的精神世界”进行在地化研究这一主张，是一个同步进行的过程。从费孝通的学术反思经历可以得出这样的结论:只有深入检讨所用理论和方法的局限，才能看清出路所在。
以费孝通为代表的社区研究学派迈向社会学人文性路径的过程，就是中国社会学扎根田野实践、深入探索“活”的社会文化的过程。社会文化不仅包括依然活着的传统文化，也包括依据实践不断调整和创新的文化。在社会学研究中，一方面包括对实践中的“社会底蕴”的深入探查，如很多学者对中国家文化的深入研究；
另一方面，包括沿此线索对中国社会传统文化伦理的研究。
2.回到日常生活本身，关注社会实质性特征
从社会学人文性角度，深入扎实的田野调查，还意味着一种回到社会现象本身的努力。这具有某种经验论和生存论的取向，事实上，在社会学的实地研究中，一直存有这样的特点。杨善华和孙飞宇提出“社会底蕴”概念，就是在探索中国社会中那些难以随着社会变迁而改变的“恒常”。根据长期田野经验，杨善华和孙飞宇发现，这一“恒常”就是生活的智慧、家本位文化、道德伦理、人缘口碑等元素，综合来看，就是中国社会的底蕴。归根结底，它是一种“社区情理”。这是一种基于现象学社会学视角下的学术发现。所谓现象学社会学，就是回到日常生活本身，也可以称之为经验论；
在人的角度看还是一种生存论。方慧容通过对河北西村的口述史研究也发现了这样的社区情理。[35]她发现，该村庄存在一种“无事件境”记忆的社会心态。“无事件境”概念来自对一位70多岁的女士口述特点的归纳。该女士5岁开始做童养媳，婆婆多次用针扎她；
但在访谈员问她时，她并没有就这件事讲出一个完整的叙事，甚至不觉得苦:过去所经历的事件（被婆婆用针扎），由于其重复发生，被滤去了震惊、痛苦，转而变为一种心态，方慧容称之为“无事件境”记忆心态，本文称之为一种“生存理性”。这种心态在这个村庄具有普遍性，即它是村民们的普遍生活态度，就是一种“社区情理”，它指向一种秩序和重复，而不是革命和冲突。
这一社区情理在社会中或表现为一些非正式的制度（风俗习惯），或表现为与道德伦理相联系的行为规范。在田野调查中，这些社区情理多存在于以家庭为依托的、有一大堆家长里短的矛盾纠纷的私人空间，以及老百姓的观念和意识层面。[36]而要探索这一社区情理，必须回到生活现象本身，需要将目光回落到生活在社区中的丰富而具体的人群身上。其中，具有社会实质性内容的部分构成了社会主体性，它归属于社会人文性知识；
在传统的“科学性”视角下，它们的身影难以被发现，即便被发现了也会被熟视无睹，杨善华和孙飞宇指出，社会学越“科学”，量表和统计数据使用得越纯熟，这一习惯性的无视就会越明显，也就会使社会学越发成为“外部性”的学科。
这一回到社会现象本身的视角，在中国社会学的人文传统下，与田野调查方法之间是一种相辅相成的关系。二者间的逻辑关系是，通过深入的田野调查，回到社会现象本身，进而发现中国社会的主体性。事实上，费孝通的研究也带有这样的特征，例如他对中国文化特点的归纳，完全是从生活本身入手的，他深受马林诺斯基的尊重“当地的生活中陶冶出来的合理做法”的主张影响，他归纳出的中国文化具有如下特征:在亲属制度方面，中国是一个看重祖宗和子孙的社会，个人是上下、前后联系的一环。[37]在社会发展动力方面，费孝通反复提到家庭的重要性:中国社会的活力和文化的活力在世代之间:一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子。[38]此外，他还提出过中国文化多元一体的主张。这些方面都值得我们做进一步的研究。
当然，在田野调查中探寻实践中的“活”的文化与深耕中国古典文化应该是并行的，对于费孝通来说就是如此。他晚年反思自己的学术研究，认为相比上一代学者，他自己在国学方面相对薄弱，导致对文化的理解还不够深入:如果没有对传统文化的深入理解，对于田野中的文化现象的理解也就难以深入。[39]费孝通认为，考察中国文化中的“天人观”的独特性以及不同类型文化的和平共处原则，对于世界的学术都将是很大的贡献。[40]回归传统文化，是他晚年尤为关注的议题，这与我们的时代之问密切相关。回归传统并不是“好古”，而是在古今中西的碰撞下，去发现和深入理解依然“活”在当下的传统文化，去明晰正在创新中的文化，这也是建立中国主体地位的过程，是人文社会学的使命。
社会主体性的过程。首先，建构这一主体性必然要凸显中国文化的主体性。其次是凸显人的主体性，提供位育方面的知识体系，为培养健全人格和建设美好社会提供扎实的理论资源。社会学人文性就是探索一种以人为本的社会学知识体系，帮助社会成员更好地认识自我和社会之间的关系。[41]
对中国社会学人文性的研究，是为了更深入地走向中国文化，深刻理解中国社会的特点和中国人的行为方式，但这并不是窄化社会学仅将中国社会和中国人作为研究对象、仅提出适用于中国的理论，而是提供一种世界认识中国的途径，进而提供理解世界的中国智慧。一代人有一代人的使命。在我们这个时代，就是要在潘光旦和费孝通等学术前辈提供的社会学人文性知识启迪的基础上，应对时代之问、人民之问，寻求建构中国社会学自主知识体系的途径。
探寻当代中国社会学人文性的意涵和表达路径，就是找回中国社会学主体性的过程，它是建构中国社会学自主知识体系的重要组成部分。这意味着对社会的研究不能仅强调工具层面的科学性，更应该致力于对中国社会的实质性特征进行研究。尽管人文性对于人文学科来说并不是一个新的议题，但对于社会学来说，还是一个有待开发的题目。从关系角度理解社会的人文性知识应该是人文社会学的一个独特贡献。在人与世界的关系上，不仅包括人和人的关系，还包括人和自我、人和自然等层面的关系。对此的理解，中国文化可以提供更多资源，用于建构自我和他人、自我和附近之间的关系。而人之所以能生存于世界，就在于有一种构筑“附近”的能力。能独能足、能进能退，就是其中的一种能力。这意味着需要搭建与他人的关系，同时也要具备退出来的能力。而这要有一个前提，就是要有一种自我认识和自我控制的能力，涉及人在自明方面的知识。社会学提供的人文性知识的核心，就是人与社会间关系的知识。它是培育健全人格、建设美好社会的基石。
发展中国社会学的人文性，是建构中国社会学自主知识体系的重要途径。这是在深入反思西方理论和方法的局限性基础上，建立中国
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