□夏完立
[内容提要]乡村振兴内生动力，内化于村民对身份与利益的认同，外化为村民行为的一致性，村民之间的合作或曰拧成一股绳是乡村振兴内生动力形成的关键因素。文化建构视角下，行为体的行为既受利益的驱动也受身份的限制。身份和利益是行为体在长期互动实践中形成的，这种互动实践过程也是行为体修正、转变甚至放弃私有观念进而形成共有观念，即文化结构形成的过程。文化结构形成后，会进一步强化行为体身份和利益认同，并约束行为体行为。目前，乡村存在两种典型的文化结构：冲突型文化结构和合作型文化结构。在这两种文化结构中，行为体无论是对身份和利益的认同，还是外在行为表现都是不同的。在合作型文化结构中，行为体偏向协调合作，村庄集体行为趋于一致，这有利于村庄内生动力的培育和提升；
相反，在冲突型文化结构中，行为体偏向冲突不合作，村庄集体行为很难趋于一致，这有损村庄内生动力的培育和提升。虽然观念结构具有较高的稳定性，但是文化结构的转型是可行的。
激活乡村振兴的内生动力，是巩固脱贫成果的基础，是实现乡村治理现代化的前提，也是推动乡村振兴的重要动力来源。激活乡村振兴的内生动力，村民是直接动力来源，也是实践主体。这些年贫困地区的经济社会发展有了较大提升，但也存在内生动力不足的问题。村级发展主要依赖自上而下的政策、资金支持，村民和村庄自主发展的意愿不强。
当前，乡村振兴内生动力研究成果较多，这些成果焦距人才、科技、产业、资源、制度、文化等方方面面，挖掘、培育和提升乡村振兴内生动力。上述研究成果中，三个方面得到了充分的讨论：一是乡村振兴内生动力不足，村民发展意愿不强的现象得到重视。实施乡村振兴战略面临的最根本的困难是贫困地区和贫困群众内生动力严重不足[1]；
内生动力缺乏有四种常见类型，即目标缺失型、文化取向型、信心不足型以及“等靠要”型[2]。二是对内生动力不足背后的原因进行了挖掘分析。包括内因精神品质[3]、心理状况[4]、能力水平等和外因家庭环境[5]等；
三是激发乡村振兴内生动力重在激发农民的主体能动性。包括进行长期有计划地教化培育村民主体意识[6]；
通过增权赋能提升农民主体能力建设[7][8]；
促进乡村产业发展激活乡村内生发展动力[9]；
总结现有的乡村振兴成果案例，无外乎乡村精英的回归、乡村文化的重塑和绿色乡村的再建[10]。
现有研究成果有很强的启发性，不过这些研究成果都具有较强的“物质性”因素。诚然，物质利益在激发村民主体意识，调动农民积极性和创造性中起着非常重要的作用。但是，当物质化、功利性成为培育和提升乡村振兴内生动力的主要手段和重要路径后，村民和村庄的“等靠要”思想可能会进一步强化。
目前，两类典型村庄让人印象深刻，一类村庄内生动力明显不足，村庄虽然顺利实现脱贫摘帽，但部分村民存在返贫风险。而另一类村庄发展势态良好，村干部有担当，干群关系和谐，村容村貌整洁、村风淳朴，村民言语中充满了对未来美好生活的热切期盼和对本村向好发展的必胜信念。进一步研究发现，即便是在要素禀赋相似的村庄之间进行比较，相同的物质要素投入，也可能产生截然不同的乡村发展效果。这需要在理论层面和实践层面得到进一步的探讨和解释。
全文主体由四个部分构成：第一部分介绍乡村振兴内生动力研究的相关范式；
第二部分对现有的范式进行评述；
第三部分分析乡村文化结构对乡村振兴内生动力生成的机制，进而分析两种典型的乡村文化结构；
第四部分探讨文化结构转型的可行性。
如上所述，乡村振兴内生动力重在激发村民的主体能动性，培养村民的村庄主人翁精神，调动广大农民的积极性和主动性，因此，抓住“人”这个关键因素，才能激活乡村振兴的内生动力。本节简要综述乡村振兴内生动力研究相关范式，论证内生动力提升的可能性。
亚当·斯密的理性“经济人”假设是第一种范式，“经济人”主张人的行为是理性的和追求利益的，人的行为受利益驱动。简化为：
利益，尤其是物质利益对村民行为的影响最为直接。不论是资本下乡、农村产业发展、转移支付、资金资源投入，还是股权分红、增权赋能、自上而下的政策供给，都是利益的不同表现形式，只不过有些是眼前的利益，有些是长远的利益。
第二种范式基于心理学视角，有两个分支，第一个是贫困心理学。该范式认为心理是行为的重要原因，心理素质和心理品质(消极心理与积极心理)会影响村民在脱贫攻坚和乡村振兴中的表现与行为。村民内生动力要建立在核心价值观的基础上，通过努力奋斗，追求个人目标。因此，激发积极正向的核心价值观是构建长效脱贫动力机制的关键抓手[11]，加强心理健康教育是基本途径[12]。
第二个是心理经济学，该理论认为人的心理活动支配经济行为，人的经济行为是经济心理的外在表现形式。贫困主体是非完全理性的行为体，贫困户内生动力不足的根源在于贫困主体在做决策时所面临的认知困境[13]，贫困主体在认知决策过程中过分依赖直觉思维系统而忽视理性思维系统，导致两套思维系统失衡[14]。解决之道就是在心理层面上改变贫困主体的思想和观念，实现直觉思维和理性思维的平衡。
第三种范式基于马克思主义的反贫困理论。马克思指出，无产阶级的“贫困积累”与资产阶级的“资本积累”相伴相生，在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累[15]。由于工人在劳动中被贬为机器的附属品，工人受劳动的折磨失去自由，又造成其精神萎靡、心理自卑等非物质的精神贫困、心理贫困、道德贫困、意识贫困等[16]。精神贫困限制了人的自由全面发展，削弱人的内在动力。
精准扶贫和精神扶贫是马克思主义反贫困理论中国化的新贡献[17]。从物质脱贫到精神脱贫，或者说从经济脱贫到心理脱贫，是对物质化的兑换激励方式的反思。精准扶贫必须考虑人的全面发展，对脱贫机制进行调整，即从原来注重关注客体的“物”转向关注主体的“人”，从强调外部扶持转向激发贫困户内生动力，也就是常讲的“扶贫先扶志，扶贫必扶智”。
理性“经济人”从微观层面研究和观察了人的经济行为受利益驱动。“经济人”是自私、理性的行为体，追求利益最大化，利益是先验给定的，是毋庸置疑的，是研究的起点。改革开放以后，随着沿海发达地区获利机会增多，越来越多中西部地区农村青壮年劳动力选择背井离乡，到沿海发达地区务工经商，获得比在农村务农多得多的收入。而年龄较大的村民丧失了外出务工经商获利的能力，只能在家务农，依靠土地与农业寻求获利机会。由于农民承包土地有限，无论从眼前还是从长远看，农村获利机会极其稀缺，农民缺乏利益的刺激，丧失了干事的干劲，中西部地区农村逐渐变得相对萧条起来。因此，要激起村民干事创业的激情，必须要让农民看到希望，看到实实在在的物质好处。所以，对农村“输血”成为激发村民干事热情和释放乡村发展内生动力的一种有效模式。通过物质利益刺激行为体行为的方式，在一些乡村确实起到了很好的效果。理性“经济人”对村民行为确实有较好的解释能力。不过，其局限性也相当明显。首先，物质资源总量有限，不能无限投入。其次，物质投入与村庄发展不一定成正比，部分村庄有令人羡慕的外部资源，但是村民过分关注红利分配，主人翁意识不强，村庄发展存在错位。当外部资源撤离之后，村级产业迅速凋零，村庄发展陷入停滞。与此相反，有些村庄，在村庄建设初期，外部资源支持有限，内部发展环境恶劣。但是经过全体村民多年的艰苦创业，自力更生，村庄建设取得令人称赞的成绩。如此，理性“经济人”范式关注物质因素决定行为的假说存在一定局限性。因为非物质因素被摈弃了。而行为是意愿(desires)和信念(beliefs)的产物[18]。认知要素能够塑造行为体的思想和行为[19]。利益在某种程度上讲就是建构了的观念或认知，尽管观念并不都是利益。行为体行为虽然受到物质因素的限制，但是行为受文化的限制更深刻、更系统，因为文化控制行为体对世间的定义，限定了行为体的概念工具[20]。
心理学范式将非物质的心理素质和心理品质作为研究的起点和核心，反贫困理论将非物质的精神因素作为研究的起点和核心。这两种范式都将非物质因素对行为体的行为影响作为理论的内核，用来解释农村出现丧“志”失“德”和发展“错位”现象。在中西部地区农村，“输血”向“造血”转化依然困难。“输血”没有唤起村民的主体能动性，也没能让村庄发展焕发活力。因为“等靠要”思想和安贫守贫的“认命”心理在很多乡村依然存在。村民在乡村发展中缺乏“自觉”“自立”意识，缺乏家园意识，以“旁观者”的角色看待本村建设和发展，“干部干、群众看”的现象在村级建设事业中时有存在。村民参与乡村振兴的主动性、积极性和创造性意识不足，致使村庄发展主体缺位和内生动力不足。
从非物质因素解释部分村庄存在的丧“志”失“德”和发展“错位”现象同样让人印象深刻。不过，更为关键的是寻找治愈之道，在对策建议方面，目前大致可以划分为三类。一类从非物质层面寻找解决之道，以制度、教育行立德塑魂之功；
第二类从物质层面寻找解决之道，回归理性“经济人”范式；
第三类是在物质和非物质两个层面探索，不仅关注教化，也关注利益，因为非物质范式提供的治愈之策有些力不从心，避开物质利益，现实不容许，回归物质利益又落入理性“经济人”的俗套，最优选项就是双管齐下，然而，物质因素和非物质因素分属两条平行线，壹加壹不等于贰。
不论是理性“经济人”范式，还是生理学范式，亦或是反贫困理论，它们的解释范畴都是聚焦在微观层面。上述理论对个人行为的单向度因果关系具有较好的解释能力，但是在宏观层面存在解释能力不足的问题，比如难以较好地解释整个村庄发展能力不足的问题，如何解答村民集体自力更生的问题，又如何解答内生动力形成与村庄集体行为转变的问题等等。
“文化”一词在使用中含义丰富，变化复杂，定义多达164种[21]，而对其确切定义至今仍然莫衷一是。英国文化研究的奠基人之一雷蒙德·威廉斯认为文化定义可以分为三类，第一类是人类完美的一种状态或过程；
第二类是以不同方式记录人类思想和经验作品的文献；
第三类是一种生活方式，跟生产、交易、政治、养家糊口一样，是一种活动[22]。事实上，最后一种定义成为威廉斯文化理论的思想渊源之一[23]，并奠定了文化研究的理论基础[24]。威廉斯认为，“某一文化的成员对其生活方式必然有一种独特的经验，这种经验是不可取代的……这种生活在同一文化中的人们所共同拥有的经验，就是‘感觉结构’[25]，这种‘感觉结构’就是一个时期的文化”[26]，文化分析就是要重建这种“感觉结构”。也有学者通过强调人与文化之间的关系来界定文化，正如文化人类学家格尔茨所言，“没有人类当然就没有文化，但是同样，更有意义的是，没有文化就没有人类。”[27]而早期贫困研究学者诸如刘易斯都借鉴了帕森斯文化观，认同文化是一个社会群体统一且内部一致的属性集，文化即社会认同[28][29]，尽管他们反对帕森斯文化观，强调个人如何融入社会价值观进而塑造个人行为的观点。
文化与行为之间存在显著关系，有人认为文化决定行为。因此，最好不要将文化视为具体行为模式(风俗、惯例、传统、习惯)的综合体，而是看作一套控制机制(计划、食谱、规则、命令)，用以控制行为[30]。文化塑造，引导甚至在某种程度上决定了行为[31]。对此，也有学者持反对意见，认为文化只为行为体的行为设定条件，但并不决定行为体的行为[32]。文化与贫困之间也存在紧密联系，一些研究人员认为文化是一个自变量，贫困是结果；
一些人则认为贫困是因，文化是果；
一些人将贫穷归咎于穷人自身价值观念问题，强调价值和规范影响行为；
一些人将贫穷归因于各种结构的限制。规范和价值的观点提出了价值与行为之间的因果关系；
结构观点则倾向于强调经济等结构约束行为以及改变结构的可能性[33]。
长久以来，最具争议的文化与贫困理论当属刘易斯的贫困文化理论。刘易斯认为，这种文化是在资本主义社会中，被社会和经济边缘化的人们，发展出应对其低下地位时出现的一种行为模式。一旦建立了这样一种文化，即使结构条件发生了变化，它也会发展出使这种文化永存的机制[34]。贫困文化理论对文化与贫困两者之间关系的阐述影响很大，该理论在某种程度上试图弥合结构与文化之间的鸿沟。贫困会塑造生活其内的人的思想、行为和人格不断趋同，进而构成了一种“文化”，并成为一种生活结构，一种生活方式。贫困文化会在家族内部代际传递，且相当稳固持久[35][36]。当然，贫困文化理论也饱受争议，“被视为是富裕文化的东西，不过是富裕本身。许多据称可以代表贫穷文化的特质，其实仅仅是贫穷的定义而已。”[37]。贫困文化作为一种文化结构，这种结构由穷人间集体互动产生并受其恒久影响。贫困文化理论是单向度的因果假设解释理论，自然不可避免地将受害者的问题归咎于受害者。
何为文化结构？结构主义是关于世界的一种思维方式，主张社会由文化关系构成，文化关系就是由符号贯穿其中的各种文化活动，符号的不同排列和组合，就是结构。社会文化现象是一种深层结构体系[38]。列维·斯特劳斯认为文化结构有表层结构和深层结构之分：表层结构可以直接观察到，如器物和技术；
深层结构无法直接观察到，深植于人们的头脑之中，指挥着人们的行为，在一切文化现象的背后起着决定性作用。结构主义一般认为结构是先验的，后期结构主义的主要代表人物巴尔特和德里达否定固定的结构，认为结构是不断变化发展的，这是对前期结构主义观点的批判。
本文正是基于结构主义和符号互动理论，在文化层面，探索性地解析乡村振兴内生动力源泉。符号互动论认为人们根据事物对于他们所具有的意义而对这些事物采取行动，这些事物的意义来自于人们之间的社会互动，这些意义是通过人在应付他所遭遇的事物时所进行的释义过程而被把握和修正的[39]。
论点一：文化建构视角认同利益，尤其是物质利益是乡村振兴的重要内容，利益是影响行为体行为的重要因素。命题的核心假设是不同利益主体对利益的不同认知影响行为体行为，进而影响村庄内生动力，其根源在于乡村文化结构。推导简图如下：
文化建构范式反对理性“经济人”的纯物质主义观点，但并不否认物质因素的客观实在性。文化建构范式强调观念或文化的重要性，认同人类关系的结构是由共有观念而不是由物质力量决定的，认为物质因素只有通过行为体的观念因素才能产生影响行为的意义，进而具备实质性的内容。因为“物质世界塑造人类行为和互动的方式以及被人类行为和互动所塑造的方式，取决于对物质世界的动态的规范性解释和认知论解释”[40]。社会认知是社会结构的基础[41-43]。社会具有双重属性，既可以作为涂尔干所说的客观事实，也可以是韦伯理解的主观意义。主体间(intersubjective)的常识世界通过主观过程(与意义)的客体化(objectivations)建构[44]。观念结构引导行为体在相互作用的过程中重新界定他们的利益和身份。行为体的认知受集体意识塑造，集体意识会影响行为体在“物质世界”领域内的互动和对彼此的看法。物质投入的多寡并不完全决定集体行为效果的好坏，即便是在不同村庄进行相同数量的物质投入，不同村庄村民的集体行为也会存在巨大差距。
行为体利益和身份界定的同质性或异质性会导致集体行动的成功或失败。行为体在利益界定上存在个体需求与集体需求，短期利益和长期利益，相对收益与绝对收益的博弈，在身份界定上存在个体身份认同和集体身份认同的区分，进而展开有无主人翁精神与家园意识的博弈。行为体利益和身份界定不在物质层面，而在社会结构层面，这里的社会结构就是本文所指的文化结构。文化结构是一种社会共识，是指行为体在某个特定环境中，通过长期互动产生的一种共有理解、观念和期望。具有相似经历的社会成员会分享他们共有的理解，并且表现出相似的行为[45]。因此，文化就是一个群体的规范和价值观，是所有成员共享的一套统一的信念或行为模式。一个社会的文化由社会成员须知和使其行为举止为社会其他成员所接受的东西组成。文化不是物质现象，而是人头脑中事物的形式，是人们感知、关联以及解释这些事物的方式[46]。文化作为一种观念结构，是引导行为的特定和稳定的原则或规则系统，在这些“规则”中，有的为个人所特有(private)，有的与群体部分成员共有(operational)，有的则与群体的多数成员共有(public)，那些与群体多数成员共有的规则构成文化，规范群体特有的行为模式[47]。
文化的重要功能是塑造行为体的身份和利益。研究行为体的行为，首先要界定行为体的身份和利益，只有这样，行为体方能采取与之相称的行为。人们以某种方式行事，以使行为的含义反映出他们在身份中所拥有的含义[48]。身份是理解结构如何影响人的行为以及反过来人如何影响结构的重要因素[49]。而行为体的身份和利益是社会建构起来的[50]。身份就是“人们在扮演角色时赋予自己的意义”[51]，也“就是我们如何确定我们是谁的问题”[52]。即身份是“个人或群体据以确认自己在一个社会里之地位的某些明确的、具有显著特征的依据或尺度”[53]。当个人或群体试图追寻、确证自己在文化上的“身份”时，“身份”就被称为“认同”，认同即身份的建构过程。身份概念基于符号互动论观点，该观点认为：社会塑造自我，进而塑造社会行为[54]。换句话说，社会结构决定了个体如何看待自身以及他们在社交方面的行为[55]。当行为体对据其地位获得的身份进行确认时，结果就是再现构成可观察的结构的行为模式，以及再现规范价值的信念[56]。
社会由人构成，人与人之间的社会互动实践形成文化结构或曰社会共识，文化或共识建构行为体身份和利益，进而决定行为体的行为。因此，理性“经济人”将行为体身份和利益的假定作为研究的起点显得不合时宜。行为体身份和利益不是先验性的，而是由文化建构的。处于不同社会结构(文化)中的人们具有不同的“利益”，因此他们采取了与之相应的行为。因而，研究行为体利益和身份的形成就变得非常必要。当行为体间私有观念或期待偏重于个体需求、短期利益和相对收益时，会导致行为体间高度的不信任和相互猜疑，对彼此的动机和意图作较坏的打算，此时行为体的身份界定以自我为中心，行为体的主人翁精神和家园意识比较淡薄，行为体之间的合作很难实现。当这种私有观念上升到共有观念时就形成了一种文化结构，即冲突型文化。在冲突型文化中，当个体需求与集体需求，短期利益与长期利益，相对收益与绝对收益博弈时，个体需求、短期利益和相对收益总是会占上风。与冲突型文化结构相对应的是合作型文化，即合作，互惠与团结的模式。当行为体间私有观念或期待偏重于集体需求、长期利益和绝对收益时，行为体间相互信任和相互依赖，此时行为体的身份界定以村庄为中心，行为体具备较高的主人翁精神和家园意识，行为体之间的合作较易于实现。在合作型文化结构中，尽管也存在一定的利益冲突，但是在个体需求与集体需求，短期利益与长期利益，相对收益与绝对收益的博弈中，集体需求、长期利益和绝对收益呈上风趋势。目前，乡村文化结构中，冲突型文化和合作型文化较为明显和突出。只不过在冲突程度或者合作程度上存在一定差异，多以低烈度冲突型文化或者消极合作型文化的表现形式存在。低烈度冲突型文化表现形式为争吵。具体表现为“会难开，事难决，决难行”，会议上吵吵闹闹，干群之间不信任。消极合作型文化主要表现在“说话无人听，号召无人应，干事无人跟”。表面上看，大家安安静静，既不反对也不支持。消极合作型文化本质上依然属于冲突型文化结构。
村民之间的合作是乡村振兴内生动力形成的关键。冲突型文化结构下行为体间的合作很难实现，行为体奉“人不利己，天诛地灭”为人生箴言，在物质利益博弈中寻求相对收益。诚然，利己行为并不必然导致合作失败，但是在这种文化结构中，猜忌和不信任始终存在，猜忌和不信任是行为体在历次博弈后形成的条件反射，合作达成的可能性较低。以产业发展为列，十八大之前，部分乡村产业发展主推“公司+农户”模式。农户购买公司种苗发展种养殖业，之后公司收购成品，并承诺高额回报。为发展乡村经济，当地政府积极动员农户参与此类产业模式，但是政府在乡村产业发展中的作用不明显。实践证明，此类产业模式均以失败告终。这种不愉快的记忆导致部分村庄在产业发展上的积极性不高，对各类“+”产品发展模式存在一定抵触心理。又比如，在政策红利分配中如果存在“不公平、不公正、不公开”的现象，会进一步加剧行为体之间的猜忌和不信任。而在合作型文化结构下，行为体间的合作是可以实现的。在合作型文化结构中，行为体的私有观念是利己也利他，寻求个体需求与集体需求，相对收益与绝对收益的平衡，在身份定位上视己为村庄的一份子，具有主人翁精神和家园意识。在共有观念上表现为寻求集体利益、长期利益与绝对收益发展趋势，有可能会上升到“我为人人、人人为我”的精神境界。目前，在部分乡村兴起的村庄建设“义工”模式，就是合作型文化结构下，行为体合作的典型范例。
本章探讨了两种典型的文化，即合作型文化和冲突型文化，两种文化划分如下表：
文化类型身份/认同利益行为合作型文化集体绝对收益/长期利益合作冲突型文化个体相对收益/短期利益不合作
在合作型文化结构中，行为体在长期的互动实践过程中会界定自身利益和身份。个体身份认同和追求相对收益的不合作行为在合作型文化结构中也偶有存在，但长期的自私自利和长期的不合作行为是很难存在的。因为理性的行为体在长期的实践互动中，会计算不合作行为的成本，有些成本甚至很高，比如不能享受村集体经济分红，不能获得公益性岗位竞聘资格，在村部办理业务受限等等。与此相反，在冲突型文化结构中，人人以自我为中心，追求相对收益和短期利益，个体合作的成本很高，不合作的成本很低，欺诈和不合作行为是常态。一方的合作行为并不能保证对方合作，在数次欺诈或不合作博弈中，理性行为体都会转向自我为中心，追求相对收益，采取不合作行为。
文化类型的划分是为了更好地解释行为体的行为。行为体的行为受利益的驱动，受身份的限制。但是利益和身份都不是天然生产的，没有人天生就是自私自利的。行为体“利己”“利他”“以自我中心”“以集体为中心”受环境影响，这种环境是行为体在长期的社会实践互动中产生的。所有的社会行为的产生都需要至少两人的互动[57]，在身份/认同的世界里，存在着“我与它”和“我与你”的双重性，“我实现‘我’而接近‘你’；
在实现‘我’的过程中我讲出了‘你’”[58]。也就是，在知道他人对我们的意义以及我们对他人的意义之前，我们不知道该如何对待他人，这是识别对方的过程。只有当我确定对方身份后，我才能知道该如何对待对方，并对对方如何对我有所期望。我们必须学习我们将与之互动的其他人的身份，我们也必须被识别或具有身份，这一切因互动关系而生。“关系既是被择者又是选择者，既是施动者又是受动者”[59]。行为体之间的社会互动会加强或削弱各自的私有观念，形成共有观念，也就是这里所说的文化。“人人为己”就会产生冲突型文化，“我为人人”就会产生合作型文化。
文化结构能否改变？观念结构的转变确实困难，但也不是不可能。现实是社会建构的[60]，人们通过互动构建出一种共同现实，这种现实不仅主观上是有意义的，而且客观上也是真的[61]。行为体互动不仅构建了社会现实，也构建自我，“人是他们自己积极主动创造的社会的产物”[62]。行为体的行为受利益的驱动，也受身份的限制，利益和身份不是给定的，它们受文化结构的影响，理性行为体在长期互动实践中通过学习，并产生有意义的认知结构。学习是一个社会过程[63]，认知结构的形成是一个由简单结构到复杂结构不断建构的过程，“任何认知都是不断建构的产物，建构构成结构，结构对认识起着中介作用；
结构不断地建构，从比较简单的结构到更为复杂的结构，其建构过程则依赖于主体的不断活动[64]。”认知结构的核心是图式(schema)，图式是指引认知过程，能帮助人们知觉、组织、获得和利用信息的认知结构。就行为体而言，知识获取与认知发展是行为体间互动的结果，认知结构不断建构，这为文化结构的转型奠定可能。
社会结果影响社会认知，社会认知在社会结构的再现和转变中发挥作用。社会认知既是社会产物，又是塑造社会行为的力量。社会结构由行为体行为创造，行为体行为受社会结构影响，个体与社会之间存在相互依赖关系。社会结构是关于行为体行为模式的观念。社会结构也是行为体的实际行为方式。作为一种社会结构，文化结构是行为体在长期的社会实践互动过程中产生的，那么文化结构是可以改变的，文化结构的转型是可能的，冲突型文化结构可以转变成合作型文化结构，反之亦然。行为如何重构文化？社会实践是这一过程的主要推动者。受涂尔干主义范式的影响，人们认为通过制定各种形式的仪式/礼仪，将行为体融入其文化的规范和价值观中。象征人类学家认为，礼仪是观念再生的主要基础之一。礼仪实际上是实践的一种形式，礼仪行为过程再现文化。相比之下，实践互动更加注重生活的实践，布迪厄密切关注人们在工作、饮食、睡眠和放松中一次又一次常规行为，以及他们在社交互动中一次又一次地表现出来的礼节小情景。
论点二：文化、身份/利益与行为之间存在相互建构关系。
社会存在是实在的，又是可变的，是由人的实践活动不断地创造出来。文化塑造行为体身份和利益，进而决定行为，同时，行为体行为也重塑身份和利益，进而影响文化的形成，它们之间存在相互影响和相互建构的关系。身份/认同与行为之间的联系是通过共同的意义实现的。社会变迁源于与身份相关的认知结构的改变。行为体一般都拥有多个身份，行为体身份的调用就是社会身份突显性，指在不同情况下使用身份的可能性。一个显著的身份被“概念化为位于身份层次结构的顶部”。由此可见，身份存在层次问题，某些身份比其他身份更加突出。具有多重身份是造成行为体社会参与程度不同的原因之一。一个行为体拥有村民、组员、农户、社员等多重身份，当其调用村民身份时，他将自己置于集体一员的地位，当他调用组员身份时，他属于小集体的一份子，当他将个体利益置于突出地位时，他调用了个体身份。
文化在身份的构成中起着积极作用。文化身份是一种共有的文化，集体的一个真正的自我，它反映了共同的历史经历和共有的文化符码。文化即共有知识，是人们在行事、做事和解释自己的行为时必须知道的知识。私有观念在实践过程中形成共有观念，即文化，不同类型的文化界定行为体不同的利益和身份，进而外化为行为体的不同行为。行为体不同身份和利益的界定会形成或强化或弱化不同的文化结构。冲突型文化会塑造出自私自利的个体，自私自利的个体也会形成冲突型文化。文化是由行为体之间互动实践建构的，没有互动实践，就不会有文化结构的形成，生活在冲突型文化结构中的村民即便有改变现有文化结构的想法，如果都不付诸实践的话，也走不出现有文化结构的泥潭。
结构变迁源于与身份相关的认知结构的改变，文化的转型要回归实践互动，要研究私有观念和共有观念的互动转型。一方面是私有观念的转变，另外一方面是公有观念的形成。私有观念的转变也就是行为体身份和利益的转变。文化既是一种社会结果(product)也是一种社会进程(process)，前者说明文化反映了历史，传统与行为之间的相互作用关系；
后者表明文化诞生于行为体之间的不断互动，并塑造行为体之间的行为。文化动力来源于认知和社会力量的相互作用。米德认为行为体社会化进程体现在行为体之间的互动并且获得相互认同，“仅当一个主体能够在自己身上产生与他在他者身上刺激起来的表达行为相同的反应时，他才具有关于其行为的主体间意义的知识：只有通过在我自己身上产生对他者行为的反应，我才能意识到我的姿态对于他者的意义”[65]。当私有观念转变发生后，行为体之间互动便会产生主体间意义，削弱各自的一些私有观念，并形成新的共有观念，产生新的观念结构，从而实现文化结构的转型。私有观念的转变，也就是行为体身份和利益的转变。在冲突型文化向合作型文化转变中，行为体个体身份转变为集体身份，村民在认同上要把自己定位为村庄的一份子，在利益界定上从追求相对收益/短期利益向追求绝对收益/长期利益转型。
私有观念的转变从极少数人开始，他们受现有文化结构的影响不深。在情怀和利益的驱动下，这部分人对自身身份的再界定以及对利益的重新认识相对容易实现。他们有主动求变的心态，有引导创建新文化的能力。现实中，利益/身份的转变首先发生在一个或者几个人身上，也就是村庄内的“领头羊”“领头雁”“致富带头人”等。这部分人有较强的村庄意识和家园情怀，认同绝对利益甚至愿意牺牲自身利益，追求集体利益和长远利益。这部分人对自身身份和利益界定的转型源于其在村庄内外的创业经历和经验学习(外部文化影响)。这些人的示范效应会带动周边人私有观念的转变。同理，党员干部以身作则带头示范，村民在与党员干部的多次互动实践中，就会转变或者强化对党员干部的印象，干群关系在互动中也会发生变化。对于大部分人来讲，私有观念的改变相对困难，可能需要很长一段时间。符号互动论[66]指出行为体互动过程中重要的不是行为本身，而是行为的含义，行为的模式实际上是符号和意义的模式，行为就是产生和再现社会结构的符号和含义，符号为行为体社会互动提供共性意义和共同世界观，也构成了对他人行为期望的基础。就是说，因为我知道我如何回应某种符号，所以我希望你也能做出同样的回应。行为体在互动过程中对符号的含义和理解存在共构以便达成共识，共识高，行为体互动产生的结构就比较稳定；
共识低，结构就易变。干部带头示范作为某种符号，村民通过解读符号，实现共同理解。
利益和身份不是给定的，而是行为体在长期的互动实践过程中建构起来的，没有互动就没有主体间意义。互动过程就是理性的行为体各自学会修正甚至放弃私有观念，相互形成或者个体融入共有观念，也就是文化建构的路径。典型的文化有两种，一种是冲突型文化，一种是合作型文化。在这两种文化中，行为体无论是对身份和利益的认同，还是外在行为表现都是不同的。文化结构的转型，从少部分行为体私有观念的转变开始，再到一部分行为体私有观念的转变，最终形成新的文化。
文化建构范式具有普遍意义，不仅可以解释单一组织内部(比如村庄)的内生动力，也可以解释系统(比如村庄体系)的内生动力，即村庄之间的行为与合作问题。在村庄之上的大体系中，村庄作为单一、理性的行为体，在村与村之间交往互动中界定彼此身份和利益，形成共有观念，进而产生相应的行为。同理，文化结构的转型也需要回归村庄之间的实践互动。
彼得·伯格和托马斯·拉克曼有诗云：“社会是人的产物,社会是客观现实,人是社会的产物”[67]。先前的大多人类学家都强调第二部分：社会(或文化)以某种形式被视为客观现实，其自身的动力在很大程度上与人类的能力脱节；
文化和心理文化人类学家强调了第三部分，即社会和文化塑造人格、意识、观察和感觉方式。但直到最近，人们都很少花力气去理解人类是如何通过自身的意图和行为来产生和再生社会和文化的[68]。
文化转型在很大程度上可能只是副产品，是行为意想不到的结果[68]。文化建构范式有待进一步研究思考：文化结构的划分有待细化；
行为体对符号的解读存在偏差需要解答；
行为个体的差异性对文化的形成及文化转型的影响不能忽略；
身份转变可以做进一步的思考，途径包括反思性评估与自我评估，自我评估可能会有助于身份变化，因为随着社会结构中位置的变化，个体或组织会随着时间的推移对自身的定义有所不同。最后，小合作不一定实现大合作，合作型文化的村庄对外不一定会采取合作行为，比如某一村庄宗族观念过强可能会制约村庄与外部的合作，甚至会激化村与村之间的矛盾。